在我有限的閱讀范圍內，目前圍繞阿耐網絡小說《歡樂頌》的討論主要集中在三種趨向：一種把它理解為青春勵志小說，另一種視之為“現實主義的頌歌”或者“新自由主義的謳歌”[1]，還有一種把它看作折射“中產階層”焦慮的可視化文本[2]。第一種觀點在豆瓣讀書上頗為流行，后兩種觀點則主要源自學術界。我的討論也就從這三種流行的觀點入手。具體來說，它包括這樣一些質詢：《歡樂頌》通過描寫五位都市女性的職場和情場經歷，“激勵”著怎樣的人生“志向”？《歡樂頌》里“一地雞毛”式的現象學白描，是否抵達了“現實主義”（既是原始意義上也是經典意義上）的高度？《歡樂頌》里連自身溫飽尚未解決的樊勝美、邱瑩瑩和關雎爾能否歸屬“中產”之列？如果說它講述了一個中產階層的成長史、辛酸史、曖昧史，那么最吸引讀者目光的安迪和曲筱綃，除了作為中產渴慕的物質范型或者資本批判的靶子，是否還有別的敘事功能？經由此番層層追問，從而參與進作為方法的“現象主義”“自由”“平等”等現代社會性道德的自然化與幻象化，未完成的“現代性”與“人的文學”等一系列意味深長的議題，展示網絡小說承載歷史經驗與復雜現實的豐富可能性。

一、作為“方法”的“現象主義”

從一個小細節談起。小說敘事伊始，安排了兩場具有楔子功能的“談判”：譚宗明勸安迪回國，曲母勸曲筱綃回國，這才有了五位都市麗人在歡樂頌小區的比鄰而居，從而給敘事提供了一個公共的生活場景。安迪回國是為了尋找失蹤的弟弟，換言之，是為了“親情”，曲筱綃回國是擔心兩個同父異母的弟弟敗光家產，也是因為“親情”。如此情節安排，很可能隱藏了某種敘事玄機。敘述者使出“中國式談判”中最重也是最后的籌碼——親情——來關聯兩個原本互不相干人物的意圖，既反證出現實中兩類人“老死不相往來”的真相，也透露出小說敘事潛在的無奈和危機：正是這個細節，規定著《歡樂頌》是一部“現象主義”而非“現實主義”小說的性質。

從敘事內容或者要件來看，《歡樂頌》幾乎囊括了網絡小說的所有重要符碼，既有痞子蔡《第一次的親密接觸》的桃色事件，也有李可《杜拉拉升職記》的商界風云；既有石康《奮斗》的青春迷惘和混亂愛情，也有郭敬明《小時代》的物欲狂歡和消費盛宴；既有權力與資本的共謀雙贏，也有城鄉二元結構導致的問題群集；既有“居，大不易”的流行話題，也有重男輕女的性別歧視。因此，“接地氣”“富有時代感”“很犀利很現實”“一語戳中”，是網友最直觀的閱讀感受，也是它現實主義品格的文本依據。我的疑問在于，小說中人物、事件和場景的現實性，在敘事邏輯上必然會導向一種“現實主義”的敘事嗎？要回答這個問題，恐怕不能不回到常識，回到現實主義的源頭。

經典意義上的現實主義小說，出現于19世紀30年代，是資本主義制度確立和發展的產物。隨著資本主義在歐洲各國的發展，人們頭腦中的物質觀念越來越濃，金錢成為人的唯一尺度甚至宗教，形成對人的新一輪壓迫；而啟蒙運動所承諾的價值（平等、自由、民主、博愛等等）卻遲遲不臨，浪漫主義式的美化和逃避又無濟于事，因此只有用更冷靜的眼光去探照社會，從更現實的角度去思考人的命運和改善人的處境。所以，除了恩格斯所說的“細節的真實和真實地再現典型環境中的典型人物”[3]以外，現實主義小說的根本特征就在于它的批判性，在于它打破砂鍋問到底的上下求索的堅毅。人們所熟知的經典現實主義作家，比如巴爾扎克、司湯達、狄更斯，陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰、契訶夫，馬克·吐溫、歐亨利、杰克·倫敦等等，無一不是如此。《歡樂頌》對五位都市女性的描寫，既未賦予一種批判的眼光，也沒有對她們命運遭際的根源作深入的考察與反思，只是停留在“現相”的平面呈示上，停留在對流行話語的通俗注釋上。人們讀完后，不外乎是感嘆海市有那樣的五個女性，她們各自的經歷都是那樣的親切，宛如身邊的同學同事，感嘆“一切堅固的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”[4]；不外乎是進一步確信社會已經板結，階層已經固化，確信沒有金錢的愛情必將無所附麗，無論是職場還是情場都鋪滿著規則與套路等等。除此之外，還能收獲些別的什么呢？

從文學史上看，這種毫無深度的零度敘事，濫觴于20世紀80年代后期的“新寫實”小說。只不過，《歡樂頌》在這條路上越滑越遠，畢竟，劉震云的《一地雞毛》和池莉的《不談愛情》還帶著反諷與自嘲，方方的《風景》和劉恒的《狗日的糧食》還帶著生存的沉重與荒誕。正是在這個意義上，我堅持認為《歡樂頌》根本不具備現實主義小說的品格，充其量只是一種“現象主義”的展覽。在這里，現象不僅是敘事的主要內容，而且是敘事唯一的方法和動力，并以對話的形式表現出來（據不完全統計，“對話”占小說篇幅90%以上）。與絕大部分網絡小說一樣，小說也采用了線性順序的結構框架，從安迪、樊勝美的回國，樊勝美、邱瑩瑩、關雎爾愛情和事業的雙面困窘，經過互相啟蒙或貴人相助，到結局時安迪不負眾望嫁給了包亦凡，曲筱綃花落趙醫生，樊勝美的家境好轉兼事業有成，邱瑩瑩淘寶店的生意有了起色，關雎爾的文藝范漸褪且日益成熟，每個角色的命運都有了轉機，每個人的生活都有了一份安排，艱難漫長的“苦斗”終于迎來了“光明的尾巴”。我想，作為商界女強人兼財經作家的阿耐，作為拿過中宣部“五個一”工程獎而且懂政策又懂生活的流行小說作家，恐怕不至于如此地天真和樂觀，她自己對這個傳統小說大團圓的結局恐怕也不會太滿意；但既然無法把敘事引向一種深入思考，又不能出示一種縱深的遠景想象，除了交代表面浮游著的層出不窮的現象以外，還能如何煞筆呢？

二、現代社會性道德的自然化與幻象化

所謂“現代社會性道德”是與“宗教性道德”相區分而言的，它不同于后者超越人類的上帝（基督教）、理性（黑格爾）、天理（朱熹）或良知（王陽明），不具有放之四海而皆準，歷時古今而不變的絕對總體性，而是指在現代社會人際交往活動中所應遵循的原則和標準，“平等”“自由”是其最主要的范疇[5]，也是《歡樂頌》涉及的兩種主要價值觀念。

小說將五位女性共居于歡樂頌小區，實際上先在地預設了一個價值判斷，那就是她們都是平等的，都有追求自己夢想的權利和自由，盡管從家庭背景、教育程度到經濟收入、社會地位，明顯存在輕易不可彌補的鴻溝。這在今天幾乎已經成為公認的價值觀念，在實踐過程中也充滿著正能量和召喚力，甚至還占據著道德的高地。所謂“再貧瘠的土地也渴望生長，再底層的人生也有夢想”，很少會有人站出來質疑它。我這樣表述，并不是要否定平等、自由這樣一些基本價值的公共性或普世性，也不是要人為地制造不同社會階層之間的對立和隔閡，更不是否定普通家庭出身的年輕人的追夢權利，而是想要指出它們的被自然化和非歷史化。

歷史地看，“平等”“自由”這類價值絕不是先驗地存在或者從天而降的，而是經過啟蒙運動以來持續不斷的斗爭才最終獲得其合法性的。所謂的“天賦人權”“人生來平等而自由”，并非真的有什么超驗的“天”在賦予經驗的“人”以現實的“權利”，并非每一個人一出生便在形式、程序和實質上都是“平等而自由”的，它只是啟蒙思想家出于對理想社會的想象而“人為”規定和建構起來的基本契約，宛如儒家的“祭如在祭神如神在”，是假設它們存在，而不是現實地已然存在。而在《歡樂頌》里，它們被自然化和非歷史化了，缺乏起碼的自覺和自省，這也是當前文學創作（不僅僅是網絡文學）在價值判斷上呈現的普遍誤區。邱瑩瑩、樊勝美和關雎爾首先要把自己設定為與安迪、曲筱綃是平等的存在，并且自信通過個體的不懈奮斗，一定能夠鯉魚躍龍門，然后才有可能自覺不自覺地將后者設定為追求的榜樣與啟蒙的導師。但經過現實的敲打和磨煉，即使再樂觀的人，恐怕也不可避免地要覺悟到這種平等和自由的虛妄。

英國作家哲斯脫敦的小說《布朗神父的天真》里有這樣一段對話，引用在這里，頗能道出平等問題的實質：“一位年老的夫人帶領二十名仆人住在一所寨堡里。另外一位夫人來拜訪她，她對這位來客說：——我始終是孤零零地一個人在這里，以及諸如此類的話。醫生來告訴她，這個地區發現了鼠疫，有傳染的危險等等。這時她又這樣說：——可是我們這兒的人很多呀！”葛蘭西在《獄中札記》里也引用了這段話，并且加以發揮，得出了兩個結論，認為人們的平等感根源于宗教和生物學的錯覺，前者的思路是：上帝是父親，而人都是他的子女，因此人人平等；后者的邏輯是：在生下來的時候，人人都是赤身露體，因此人生而平等。[6]由此觀之，平等并非永恒的范疇，它有時僅僅是一類話語策略。而所謂自由的泛濫在今天所帶來的混亂，人們已看得比較真切了。比如“新聞自由”變成媒體霸權和宰制，多元并存變成了同質單一，個人自由變成了人際冷漠。

正如“一代有一代之文學”“一代人有一代人的長征路”，每一代人也有自己追求平等與自由的反抗和求索之路，而不是把它當成一種已然實現的價值事實去“拿來”，也不是把它當成一種“天之經，地之義”的神圣原則來信仰，最終通向一種規定好的“奴役之路”。也就是說，只有首先自覺到這種不平等、不自由，才會產生清醒的自我意識和規劃，才能避免因創傷性經驗過密而墜入迷失和虛無之谷。《歡樂頌》有意緩和了不同階層在平等和自由等價值維度上的差距，這突出地表現在空間設置上：在社會公共空間中，樊勝美、關雎爾和邱瑩瑩與安迪、曲筱綃分屬于現代公司這種新的科層制中的不同層級，幾乎難以產生交集，更別說友誼；但只要一回到“歡樂頌”這個日常生活空間，她們彼此之間的各種區隔便瞬間瓦解，外在身份和地位的標簽在其樂融融的人倫和身體話語面前似乎完全失效。敘述者甚至不惜借安迪和曲筱綃在愛情上的缺失，來營造一種虛幻的平等感。不過這種平等感的生成卻遮蔽了兩個空間事實，一個是住房的分配，樊勝美、關雎爾和邱瑩瑩合租一間房，安迪與曲筱綃卻各自住著一套房；另一個是工作空間差距的抹平，在小說描寫中，5位女主人公都出入于海市摩登的辦公大樓，重要的是“摩登”，至于樊勝美特別是關雎爾和邱瑩瑩，與安迪、曲筱綃工作環境和待遇的天壤之別，至于那些真正的生產空間，比如一線工廠昏暗嘈雜的車間，偏遠郊區荒蕪蕭瑟的工地，等等，都被刻意淡化、隱形和拉遠了。人們不知道牛仔褲和打火機是怎樣做出來的，不知道特侖蘇和蛋黃派在流水線上是怎樣壓榨著打工仔的身心，甚至連包亦凡帶安迪去考察他的家族企業，參觀的也是高大上的現代化研發中心。哪怕是意識到日常生活對政治的強大侵蝕力，也免不了不敢“直面慘淡人生”的嫌疑。作者據說是寧波某企業的高管，此刻眼里自然看不見基層員工的掙扎和血淚，但“高管”不是生下來就“高管”（部分家族企業的高管除外）的，也曾體驗過“基層生活”，自然也深諳那種辛酸和

卑微。

那為什么在文學想象中要千方百計地隱去這些辛酸的經驗呢？是因為在特別講究出身的文化傳統中，害怕不光彩的過去，有損此刻的顏面，耽誤將來的路途？還是因為要制造一輪平等自由的幻象，來迎合大眾文化的消費邏輯，契合流行讀者的閱讀期待和欲望投射，好撫慰那些在現實生存中失落的魂靈？進而言之，如果過去（歷史）可以背叛，初心（自我）可以遺忘，那么未來又植根于何種地基之上？退而言之，“出身”在何種范圍、意義和程度上足夠“決定”人的命運，過去是否可能或應該被徹底遺忘，如何才能保證它不像個定時炸彈一樣，于瞬間引爆今天的“美好生活”？安迪即使經過美國文明的“漂白”，也仍然難忘兒童時代在福利院的屈辱經歷，難忘失蹤的弟弟、發瘋的母親和一去不返的父親，樊勝美經過現代都市文明的“調教”，還是擺脫不掉老家（自己的過去）的牽絆，這種對歷史的焦慮，恐怕不僅僅是作者個人尚未解開的心結，也是當代文學長期以來的某種存在命運吧？

三、未完成的“現代性”或者“人的文學”

回到本文開篇提及的質詢。《歡樂頌》激勵的到底是什么樣的“志向”，是席不暇暖、宵衣旰食以便當上主管乃至高管那樣的CEO，還是如《厚黑學》或者《職場女性成長指南》所“教誨”的那樣，善于抓住每一個“上位”的機會，不憚于使出一切有益于“往上爬”的伎倆，最后躋身安迪、曲筱綃之列。無論是哪一種，恐怕都算不上真正的“志向”吧？我的立意不在批判作者的價值觀迷思，更不想也無權指責有的人把它們奉為生存圭臬和人生追求，而是要從《歡樂頌》文本內部的罅隙，來檢討文學的“現代性”或者“人的文學”這樣一些宏大到無邊無際、令很多人一聽到就“反胃”的老掉牙的問題。

從五位女主人公的職場和情場遭際看，人們可能會自然聯想到兩個觀點：經濟決定論和出身論。前者至少有兩層內涵，一層是什么人跟什么人交往，樊勝美與王柏川，邱瑩瑩與白主管，關雎爾與應勤，安迪與奇點，包亦凡，曲筱綃與趙醫生，五對門當戶對的情侶搭配，說明一個人的經濟條件先在地決定他/她的戀愛和婚姻對象，折射出不同階層間的交往成本和“翻身”的難度。另外一層是什么人過什么生活，樊勝美、邱瑩瑩和關雎爾的收入除開衣食住行就所剩無幾，因此周末和假期只能蝸居在逼仄的合租公寓，靠睡覺、斗嘴，玩游戲、看電影來打發，而安迪和曲筱綃的周末不是約會就是出差，不是在豪華酒店觥籌交錯就是在商業招待上翩躚起舞，顯然分屬“兩個世界”。“出身論”的意思是，任憑樊勝美、邱瑩瑩和關雎爾怎么拼命奮斗，怎么堅持不懈，也無法過上安迪和曲筱綃二人那樣的物質生活。

真是一個絕妙的反諷：最傳統的觀念和命題，最古老的價值和判斷，竟然重又在后現代的都市空間里上演，人們竟然不以為奇反以為常！這就是我馬上要談到的未完成的“現代性”或者“人的文學”。“經濟基礎”決定“上層建筑”這一中國當代讀書人耳熟能詳的命題，人們原本以為經過改革開放30多年的洗禮，早已被從各個側面受到了攻擊和顛覆，流行和非主流的話語也早已棄之如敝屣，卻在今天再次成為大眾“主流”的觀念，冥冥之中似乎回答了特里·伊格爾頓的那個設問：“馬克思為什么是對的”[7]。“出身論”在某些時期曾經讓某些人付出了生命的代價，在今天卻從人們的腦袋和口齒間，像一句口頭禪那樣隨意冒了出來。當反思現代性以及后現代主義在全球人文學院成為最顯赫話語的時候，當“歷史決定論”和“客觀規律性”像一場“瘟疫”那樣，人們避之唯恐不及的時候，《歡樂頌》里的主人公又在重新演繹著存在與意識的辯證法，人的價值和尊嚴、個體的主體性和精神自由，在攀比炫耀的“消費社會”里重又被密封于堅硬的黑箱之中。哈貝馬斯所說的現代性是“一項未竟的設計”[8]，周作人在“五四”時代力倡的“人的文學”[9]。之未完成之不徹底，在《歡樂頌》里是多么的觸目驚心。

那么《歡樂頌》文本內部的矛盾和罅隙，也就顯而易見了：一方面主人公享受著最現代的生活和消費方式，一方面他們的腦子里又在運轉著最“封建”最陳舊的思想觀念，行動和思想相處兩端互相掣肘，形成一種奇怪的混合，更詭異的是她們自己連同敘述者在內，都沒有自覺到這種“奇怪”所在，反而繼續著這場沒有地圖、不知所終的旅行。即使聰明、富有如安迪、曲筱綃者，在這場人生之旅上，也是一樣的迷惘而盲目，根本無力去啟蒙或者引領樊勝美、邱瑩瑩和關雎爾之流，“長恨此身非我有，何時忘卻營營”，不過是夢醒時分偶爾發出的嘆息。從這點看，《歡樂頌》與《涂自強的個人悲傷》一樣，也是一種“失敗者敘事”，實在毫無“歡樂”可“頌”。由此也引發出人們的進一步思考：在“人活著”大于“如何活”“為什么活”“活得怎樣”的文化境遇中，身處“便無風雨也摧殘”的“艱難時世”，啟蒙文學還是否必要，何以可能？現代性是否過早終結，又如何往前推進？后現代是資本的解毒劑和裝飾品，還是一種歷史的回光返照，或者如張曙光所說，是我們“在痛苦中進行的構想”？（《歲月的遺照》）20世紀以來的文學教育包括新世紀以來的素質教育是否有效，文學是否需要重新規劃和描述？所有這些問題都應該得到仔細梳理，遠非本文所能承擔。

需要補充的一點是，用“現實主義”“現代性”和“人的文學”等一套似乎已經“老掉牙”的批評范疇來討論作為網絡類型小說的《歡樂頌》，并不是沒有充分考慮到網絡小說與傳統紙媒小說在生產和傳播方式以及話語和想象方式上的深刻分歧，而是這些概念依然有效。《歡樂頌》仍然是欲望的象征性補償和想象性實現，仍然深深地嵌入歷史與現實之中，內蘊著豐富的時代信息，遠不是單純的“娛樂”“消費”所能涵蓋。我們既沒有必要固守現代文學以來的那一套“文學知識”，也沒有必要為了分歧而分歧，因為它構成了當下小說創作版圖的很大一個區域，因為它吸引了很大一部分青少年或中老年讀者，就刻意引入另一套讀解的符碼系統，搞什么網絡小說特殊化。說破天，網絡小說還是“小說”，不過是類型小說罷了。這既是本文討論《歡樂頌》的方法論前提，也是筆者對某些過于強調網絡小說特殊性的批評的一個回應。

注釋：

[1]張慧瑜：《一曲中產的“歡樂頌”》，《南風窗》2016年第12期。

[2]吳暢暢：《歡樂頌：一闕現實主義的頌歌》，《上海藝術評論》2016年第4期。

[3][德]恩格斯：《致瑪·哈克奈斯》，《馬克思恩格斯選集》（第2版），人民出版社1995年版，第683頁。

[4][德]馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，成仿吾譯，人民出版社1978年版，第30頁。

[5]李澤厚：《歷史本體論》，三聯書店2002年版，第57頁。

[6][意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，葆煦譯，人民出版社1983年版，第46頁。

[7][英]特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，李楊、任文科、鄭義譯，新星出版社2011年版，第2頁。

[8][德]于爾根·哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東譯，譯林出版社2011年版，第4頁。

[9]周作人：《人的文學》，《新青年》1918年第5卷第6號。

唐小祥，中國人民大學文學院。?