引言

決心研讀李德南，源自我對文學批評差異性的惘惑、好奇和可能性的期冀。中國文化有著鮮明的地域性特征，政治經濟位置越來越決定著某一地域、省份、城市——最終小至一所院校在文化版圖上的重要性。寄身現代大學的學院批評與依托文學體制的作協批評與媒體批評，無不帶有可辨識、可追溯的學科、師承、陣地、門戶的思想“印痕”與“氣質”，機構與高校云集的文化重鎮，如北京、上海、南京等大都市的新生代文學批評家[此處指上世紀70年代以后出生后的，以“北館南社”、魯迅文學院高研班（文學評論班）為體制依托的文學批評者。]。細察之，大家操持的批評方法經歷了80年代文學“向內轉”、世紀之交“新左派”與“新自由主義”的論戰、20世紀西方后現代主義理論的化用、文化研究向文學領域的滲透等思想洗禮，顯現出諸多可通約的共性。學院出身的批評家們，大多“學術”有余力，再生產些文學批評“副產品”。

李德南的批評與研究呈現出些許差異。投身中山大學中文系攻讀博士學位之前，傳統中文系以“文學史”為“緯”、以歷史時段和地域對象為“經”的研究與教學模式，并未在李德南身上留下明晰的印記，他的批評文章較少著墨勾勒文學譜系，在我看來，李德南身上“中文系氣質”是稀疏而淡泊的，他更多憑借“作家”的方式進行“自覺”的文學實踐。早有謝有順、王威廉、周明全和江飛幾位論者指出作為批評家的李德南看待文學的眼光來自哲學研習的經歷。他閱讀文學作品，他研究以文學為思考對象的哲學家，他懷著文學青年的熱情寫小說。幾個面向構成了李德南的文學批評實踐——生產于學院、散見于文學刊物的史鐵生研究，從偏重于“80后”作家和嶺南文學的批評，到視域漸廣、積極活躍的“現場”批評，以及文學期刊的專欄主持。貫穿在所有批評面向的，是李德南曾經用力頗多的海德格爾及現象學哲學精神。我的關切在于，此種差異性的文學-哲學批評方法能否為文學批評帶來新的可能。

一、重述故事：殊相的意義再聚合

一本裝幀精美的《有風自南》，收錄了近年來李德南的批評文章。詩意盎然的篇目《有限的我們如何相愛》里，米蘭·昆德拉名作《生命中不能承受之輕》被輕松愉悅地當成愛情小說來讀，即便是沒有讀過這本書的讀者，在讀文章時也不會太過索然無味，李德南完整、耐心、生動地為我們講了一個愛情故事；一邊講故事，李德南一邊分析和探究小說人物如何以愛情尋求存在的意義。如同書中輯錄的三篇關于昆德拉的文章一樣，李德南認為，只知解構的昆德拉是無法建構價值和可能性的——像地道的人文主義者一樣，他矢志不渝地吁求文學的價值與哲學意義上的道德。然而，我想說的是，在這里，李德南展現了一位批評家易被忽略的優秀稟賦——重述故事的才能。

重述，似乎是一種無需強調的基本技能，向讀者推介一部小說的情節，或援引文本為自己的立論筑基，都需要重述文本的全部或局部。然而，在利奧塔那里，重述或曰重寫，是后現代哲學向現代性的總體性話語開戰的行動，重述像后現代哲學要做的那樣：“以詫異的目光凝視話語種類的多樣性，就像看待千姿百態的植物一樣?！盵轉引自秦喜清:《讓-弗·利奧塔：崇高之后的美學》，張晶、杜寒風主編：《美學前沿》2006年第3輯，中國傳媒大學2006年版。]如果說寫作是一座元話語的文本世界，那么，批評家的重述，可算拿新鮮差異眼光朝向文本的打量凝視，甚至是對元文本的重組與改寫。目光捕捉到文本中壓抑的、無意識的意義，一個新的意義空間由此開啟，因此，重述這一看似客觀的過程，實際是批評家筑建批評文本的基石，不只說批評者激賞或不滿的態度在重述的腔調中可見一斑，而是說所有文學的經典性和歷史性，正是在重復批評或閱讀（至少是）的重述中實現的，如何重述，更是批評方法論的表征過程。在《鄉村與城市》中，雷蒙德·威廉姆斯展示了令人瞠目結舌的理論洞察力和想象力，其中，他選取了一個異常新奇的角度重述了《苔絲》故事：“苔絲并非一個被鄉紳引誘失身的鄉下女孩；她是一個房產終身承租人兼小商人的女兒，被一個退休制造商的兒子引誘。后者花錢買了一座鄉下宅邸和一個古老的姓氏”，威廉姆斯的新左派馬克思主義立場顯露出來，他看到了哈代小說發現了“經濟進程”，即“一個家族衰敗另一個家族崛起，這是千百年來發生在有權階級以及附屬階級身上常見而富破壞性的故事”[[英]雷蒙德·威廉姆斯：《鄉村與城市》，商務印書館2013年版，第273頁。]，用同樣的視角，威廉姆斯重述了簡·奧斯汀的小說、波德萊爾的詩歌和《尤利西斯》，他要做的是顛覆文學和文化中關于城市與鄉村的二元對立想象以及想象中的意識形態。

耐心觀察，便會發現李德南式重述的特質。在為小說家文珍撰寫的作家論中，李德南索性遮掩去作者的名字，他津津有味地操筆重述了“三個故事”（三個“愛情故事”），通過重述，他要讓三個文本中共同的意義軌跡浮出紙面，讓殘留其中的無意識顯影現身：“三個故事，實際上指向同一種現實——她既是在寫80后這一代人的情感危機，又是在寫這一代人自我認同的危機：并不是無法參與社會，而是參與其中的同時無法建立一種自我認同?！盵李德南：《三個故事，一種現實》，《有風自南》，花城出版社2017年版，第87頁。]“先來重溫一個故事”是《入城故事的常與變》[李德南：《入城故事的常與變》，《有風自南》，花城出版社2017年版，第114頁。]的開篇首句，李德南興致勃勃地重述了一遍高加林的“人生”，將文本意義上發生在30年前的故事，拉到了80后作家呂魁小說的相同時空之中，在對比中討論入城故事的創新與沿襲。重述的特質更鮮明體現在他對尚未獲得廣泛關注的作家文本的分析上。在《從伊甸園到塵世》一文中，他既重述了徐東西藏小說的愛情故事，又以具有哲學品格的語言重述了關于“伊甸園”的詩意想象，徐東的文本——即便不甚成熟——被籠罩上批評者賦予文學與哲學的意蘊光暈，這種批評方式，顯然有助于讀者對批評家所述對象產生閱讀興趣。與新批評倡導的文本細讀的方法不同，李德南不會支離、放大細節和尋找文本裂隙，他的重述富有作家寫作般的熱情，更傾向于意義的重新聚合與完成。

意義聚合的中心，是對歐洲哲學中人的“存在”問題的反復探討。哲學意義上的“存在”不是探討客觀上的事實——人有著七情六欲地活在世界上，而是試圖將之視為哲學基本問題來反思。于是，亞里士多德曾把“存在”看作第一哲學的研究對象，在他看來，如果破解了人的存在之謎，萬物的秘密將一覽無余，思想也將清澈見底[趙汀陽：《第一哲學的支點》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第3頁。]。順歷史河流而下，20世紀的歐洲哲學家繼續思索“存在”問題。《有限的我們如何相愛》里，李德南以他擅長的平和優雅的語調“重述”了昆德拉小說的“有限”與“愛”，“愛”屬于文學與詩，“有限”則來自古希臘哲學話語，被海德格爾作為哲學的運思起點——譬若人可以向死而生，可以從最極端的終點回望，意識到“有限”的人會對時間、世界、自我打開不同的認識和思索，并置的兩個語詞在故事的重述中交疊互證：愛情故事里，托馬斯的濫交與特蕾莎的“無父焦慮”等戲劇性十足的情節，被演繹為現象學的哲學關切——人的有限經驗，《有限的我們如何相愛》帶我們領略了李德南式的文學-哲學糅合的批評，交疊互證的過程中，以批評家關切的哲學經典命題進入文學，以文學“故事”回思哲學的話題，這是李德南通常使用的批評“運思”方式。

研習哲學的經歷，讓李德南熟悉并內在于19世紀以來歐洲哲學的反本質主義哲學精神。事實上，實在論與唯名論之間的糾葛在歐洲哲學史上由來已久，查爾斯·泰勒“馬后炮”式的承認，唯名論對于殊相的熱愛正是“西方文明史的一個主要轉折點”[轉引自[英]泰瑞·伊格爾頓：《文學事件》，河南大學出版社2017年版，第3頁。]。海德格爾為代表的現象學哲學在解構古典主義形而上學神話的路徑上獲取靈感，浸潤其間的李德南轉身操持文學批評時，對于任何本質主義的命名及據此而來的褒與貶是異常敏銳和警覺的。周明全注意到李德南的《“80后”作家，代際視野下的犧牲品？》，是為“反駁張檸的《“70后”作家，撤退還是前進？》一文所作。在文章里，李德南第一次敏銳地提出了對‘80后’文學研究存在的問題——簡化和極化。”[周明全：《李德南：隱秘的火焰》，《創作與評論》2014年第10期。]“反本質主義”的思考模式[李德南引用劉小新的文章《當代哲學生存論探析》，討論海德格爾哲學正是反本質主義的哲學，試圖從經驗的源初性和豐富性著眼，肯定這種源初和豐富本身的意義，從而更好地回歸生活世界，見《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第42頁。]，是李德南在現象學中習得的哲學精神。他崇尚海德格爾“回到事物本身”的現象學方法，他樂于將事物視為“動中之在”，文學實踐時，李德南將對象放回語境，還原對象具體而感性的經驗層次，在變動不居的語境中，呈現對象與更大語境之間互相作用的豐富關系。在“城市文學”的討論中，李德南既談“新的城市文學，對應于舊的、已有的城市文學”，又看重“新城市的文學，側重點在于新城市，重視文學和城市的互動與建構”[李德南：《他們都是造物主的光榮——論鄧一光的深圳系列小說》，《南方文壇》2015年第3期。]。于是，文學批評常見的即時批評、個案研究、作家論形式，在李德南那里，因與更大的哲學精神與問題視域相互連通，而免去了數米量柴的瑣碎與單薄的困窘。很多文章里，李德南對海德格爾的“回到事物本身”進行了哲學梳理，當我們提及“回到文學本身”或文學“向內轉”時，我們的問題意識通常對應著“為生活”與“為藝術”，集體與個人、大眾與知識分子之間復雜的歷史脈絡，而李德南的哲學梳理提示了我們，“回到文學本身”，并不意味著文學的提純或固步自封，恰恰相反，它意味著拒絕任何一種簡化主義。

20世紀已成歷史。歐洲大陸上關于實在論與唯名論的討論已經跨出20世紀的藩籬。類似伊格爾頓這樣再次重啟實在論與唯名論的思考者并非少數，他向我們發問：“如果自我也沒有本質，如果它僅僅是力量的一種果效，是某種感官印象的聚集體，是一種純粹的現象學存在，一種非連續的過程，無意識的冰山一角——那么誰才是改變世界的行動者？它又該侍奉于誰？”[[英]泰瑞·伊格爾頓：《實在論與唯名論》，《文學事件》，河南大學出版社2017年版，第8頁。]當絕對主體面對一個純粹偶然的世界時，伊格爾頓看來，反本質主義的另一面便成為了唯意志論，一個獨攬了原因和目的，動機和證據的主體，如何恰當地使用力量？他宣布了自己的結論：“并非所有普遍性范疇或者一般性范疇都必定是壓迫性的，正如不是差異性和獨特性都站在天使這邊?！盵[英]泰瑞·伊格爾頓：《實在論與唯名論》，《文學事件》，河南大學出版社2017年版，第21頁。]我在李德南的研究與批評中，同樣看到了這種類似于伊格爾頓的質詢和反思——在以現象學哲學走向史鐵生的研究中，李德南經歷了“立”與“破”的思考歷程。

二、通往史鐵生的途中之徑：一種現象學的文學建構

就在2017年，李德南出版了他的博士論文《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》。在諸多“文學研究”的前輩中，孫郁、周國平描述出史鐵生所走的是一條“通往哲學的路”，“暗合現代哲學從實在論向現象學的轉折，以及現代文學藝術中的相應趨勢?！盵周國平：《中國最有靈魂的作家》，引自岳建一執行主編：《生命：民間追憶史鐵生》，中國對外翻譯出版有限公司2012年版，第313頁。]哲學研究背景的鄧曉芒、趙毅衡以哲學的方法目光打量出史鐵生的親切，并將史鐵生的哲學特性坐落在海德格爾等現象學哲學世界中。與四位研究者一樣，李德南察覺到史鐵生文學世界中籠罩著現象學哲學精神的光芒。李德南以個體、世界、宗教、寫作為“現象學”的限定語，討論史鐵生及其文學世界中四個學界關注且富有獨特性的面向，尤為特別的是，他以哲學運思的方式將史鐵生作品中的現象學思想方式打撈出來，從而打開了史鐵生作為文學家的哲學思維空間，讓我們看到這位當代中國作家的思想能力；從文學研究的學科角度來看，將史鐵生“還原”至現象學視域，無疑是一種獨特而新穎理解史鐵生的方法。

不得不說，在閱讀這本專著的過程中，李德南討論問題的方式，不斷挑戰著我對文學研究的既有印象。李德南承認，“雖然史鐵生從來沒有將自己的寫作標明是現象學的，但是他的創作與現象學有很多契合，是一種海德格爾式的、以存在論問題作為主題的、解釋學化的現象學。史鐵生的寫作，就某些層面而言，可視為海德格爾所說的解釋學化的現象學在文學領域的具體應用?！盵李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第32頁。]在沒有任何文本確證的前提下，并無任何線索證明史鐵生接受過現象學哲學的影響，李德南攜帶著現象學的立場進入史鐵生的文學世界。這顯然與中國作家個案研究的慣常模式“影響研究”大相徑庭，李德南并沒有采用歷史事實積累下的思維慣性，去討論一位晚發現代國作家如何擁抱、接納某個西方流派、某位域外作家的影響，他的研究至多算是“比較研究”之一種。李德南論證了史鐵生與存在論、現象學、解釋學分享相近的認識論，分享“我”與“世界”的存在關系，他在大量西方哲學家的觀點之中，并置著史鐵生的文本材料，以互證互現的方法，以海德格爾、威廉·詹姆斯等哲學家的思想，將我們引渡至史鐵生的現象學面向——正是在這個過程中，李德南顯得十足內在于哲學學科之內，在他的筆下，材料仿佛專門為了論述而聚集似的，毫無刻意比附的牽強，這是他論述的可靠感的重要來源。然而，就在我惴惴不安地憂懼這是否是一次風險十足的理論旅行時，我逐漸認識到，李德南正是借重、牽引史鐵生文學世界而進行了一場文學-哲學的建構。李德南要告訴我們，一位當代中國作家如何從自身的困厄出發，用文學方式進行了“我”與“世界”間互動關聯的現象學思考，無需像胡塞爾一般執著強調現象學于哲學史上的流派性，現象學的思考就得以降臨。

我們曾見識過20世紀歐陸哲學背景的批評家截然不同的處理文學的方式，譬如本雅明、海德格爾、德里達、朗西埃與巴迪歐，他們并非把文學視作哲學處理的對象，恰好相反，阿蘭·巴丟認為，20世紀的哲學任務，是擺脫一味反柏拉圖主義的潮流，而成為佩索阿所代表時代的人。文學與哲學，在他們那里互相借重與“牽引”（在海德格爾闡釋里爾克的意義上），成為20世紀以降人類打開與認識自身與世界的新方法與途徑?，F象學師祖胡塞爾最富有誘惑力地宣布“一個新世界頃刻間敞開了”。海德格爾的現象學講求廓清或括起一切前提與預設，李德南的史鐵生研究，恰恰是秉承現象學的精神，“文學”和關于文學研究的既有范式，在這個過程中被“括號”括起。于是，李德南在對史鐵生的文本進行分析時，一切看起來新鮮而異樣：常見的肇始于20世紀初新批評的文本分析方式，比如語言、人物、敘述人、視角、結構，以及結構主義衍生出的敘事學，這些并不為李德南所借用；在他的視域中，史鐵生是一位以文學方式展開自覺哲學思考的作家；他甚至不常使用作為文學研究常見術語的“文本”，專著中討論史鐵生《我與地壇》的一章中，令我詫異的是，李德南始終以“文章”而不是散文、作品、文本等文學術語指代史鐵生的《我與地壇》，李德南倒是解釋了一筆：“就史鐵生的作品整體而言，過多地糾纏于文體的區別并無太大意義。消弭文體的邊界，打破文體的固定格式，正是史鐵生從事創作的意愿之一，也是史鐵生個人寫作路向的合乎邏輯的展開?！盵李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第263頁。]當然，作家不妨創造性地選擇文體，但研究者的選擇卻不能無視某些研究范式，如此闡釋勢必是出于一種特定的建構目標。

在李德南那里，史鐵生被視為一個思想主體，他的文本，無論是虛構還是非虛構文體都被純然視為作家哲學精神的承載體。有趣的是，在《有風自南》及李德南的其他批評文本中，我時常讀到他對作家創作談的引用，羅蘭·巴特爾充滿解構精神的宣言“作者已死”對于李德南似乎并沒有太大的影響，他傾向于信任作家的自白，在為他視作“兄弟般的同道”的作家雙雪濤所撰寫的短文《看，這個滑稽的人》里，引用作家談小說《大師》的一段話之后，李德南不惜打破文學批評的閱讀倫理（作者面向潛在的一般讀者“說話”），心急地與雙雪濤展開了對話：“我記得你曾經說過，寫《大師》這篇文章跟你父親有關?！盵李德南：《看，這個滑稽的人》，《有風自南》，花城出版社2007年版，第75頁。]與其說批評家與文學基本構成和型構過程產生了隔閡，不如說李德南突破了后現代解構主義的文本中心論的束縛，而堅持不懈地與文本的創世者對話。

李德南既為我們提供了一種理解史鐵生的路徑，同樣也以史鐵生為個案，建構了一種理解作家，體認文學，思考文學作為精神生活的一種的思想圖景。當我們不斷要求中國作家有“思想”，我們所操持的標準大多是“社會歷史批評”，去要求作家理解和體認人類社會，如同黑格爾-馬克思所說的“對更高歷史階段的充分認識”，而超驗、超存在的思想并未真正被作為“文學任務”向作家提出，李德南的史鐵生研究正是在這個意義上具有特異的價值。更為難得的是，在后現代主義的解構精神之外，李德南找回了批評與精神主體的作家對話的愿望。

悖論仍然降臨于現象學。正如海德格爾不斷地以“思”與“運思”替代哲學，以新的話語方式使用哲學術語，以哲學的方式顛覆哲學史，現象學仍然被視作哲學之一種?？v然李德南所做不是“影響研究”，他無需沿著影響發生的途徑勾勒思想形成過程，可是他又必須回答史鐵生文學世界中顛覆的對象是什么，他形成思想的歷史語境又如何，即“在對某一時期或某一特定的社會階層的思想進行分析時，所關注的不僅是盛行一時的思想和思維方式，還有這種思想產生的整個社會背景”[[美]路易斯·沃思：《序言》，《意識形態與烏托邦》，黎鳴譯，商務印書館2000年版，第21頁。]。整本論著中，李德南一方面將思想起源歸結到史鐵生殘疾的困厄上，身體的困厄使作家更易體驗人的“有限性”，這與現象學突出身體和經驗的感知有不謀而合的精神連通；另一方面，借助謝有順的論述，李德南將史鐵生置入“新時期”總體語境，在那里“時代的總體話語還沒有給予作家隨心所欲地寫作的權利，形而上學的、本質主義的思維慣性依然存在”[李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第69頁。]，而史鐵生則率先著眼于現象學突出的“具體的、特殊的、有限的個體生命?！痹趯Ｕ掠懻摗笆疯F生的寫作現象學”時，李德南分別以“知識論”與“生存論”概括兩種不同的寫作路向，雖然他表示了不可輕易判斷二者高下，但是，在他看來史鐵生的寫作現象學是偏于生存論的，是“更為堅定地與知識論的寫作路向告別，穿越了那個為總體話語、各種主義或理念所統治的世界”[李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第262頁。]，李德南筆下的史鐵生，以孑然獨立的姿態超越了他的時代，這無疑是迷人而令人向往的。

我不免為李德南擔心，如同現象學悖論一樣，李德南是否會陷入另一種“知識論”的危險？——照理說，拒絕本質主義和普遍性的人應該不會熱衷于下偏向對立中任意一元的結論。至少，在我看來，李德南閃躲了與90年興起的由海外學者率先發起的“十七年文學”“再解讀”的對話。由彼時至今的“再解讀”實踐中，學者們試圖打破40-70年代對紅色經典的體制化敘述，同樣也打破被新時期文學打入“意識形態圖解”另冊的敘述，以期“回到歷史深處去揭示它們的生產機制和意義結構,去暴露現存文本中被遺忘、被遮蔽、被涂飾的歷史多元復雜”[唐小兵：《我們怎樣想象歷史（代導言）》，《再解讀——大眾文藝與意識形態》，牛津大學出版社1993年版，第25頁。]，在這些學者看來，那些“紅色經典”包含的何嘗不是“具體的、特殊的、有限的生命”？另一方面，史鐵生所處的80、90年代以及新世紀，國家話語、知識分子話語以及民間話語以互相交織、抵牾和重組、共謀的方式，護衛著“改革”與“開放”的政治經濟趨勢，在學者看來，關于那段歷史的文學表達和文化現象恰好是雜花生樹般復雜、斑駁而曖昧[梁鴻：《“精神危機”：20世紀90年代初期社會精神狀況的話語分析》，《“70后”批評家文叢·梁鴻卷》，云南人民出版社2016年版，第107頁。]。如此紛雜的時代話語迷津之中，史鐵生的思想與文學實踐與時代的關聯，能否是“知識論”與“生存論”二元對立模式中能呈現出來的？

三、以“我”親證“世界”：一種自我安放的方法

在中國文學研究的視域中，當史鐵生宣布：“于我而言，本世紀下半葉的頭一件大事，自然是我的出生。因為這是一切于我而言的經驗和意義（包括“本世紀下半葉”這樣一個概念）的前提，是獨白的不容商量的出發點。由于我的出生，世界開始以一個前所未有的角度被觀察，歷史以一個前所未有的編排被理解，意義以一個前所未有的情感被詢問”[史鐵生：《私人大事排行榜》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，第286頁。]，只怕他很容易被歸入“個人寫作”與左翼文學傳統、文學體制倡導標準的對立之中看待。個人、小我與社會、大我，在中國文學是極具標識性的公共議題。在二元對立、彼此互斥的視野中，左翼文學似乎容不下豐富、復雜和具體個人的豐富經驗，崇尚藝術自洽與個人合法性的文學便鉆進了自我的螺螄殼中，兩耳不聞窗外事。左翼文學與革命的強力訴求，讓何處安放自我成為作家無法擺脫的精神疑難。李德南在史鐵生那里發現了現象學意義上的“我”，發現了擺脫了社會層面與實踐意義上的“個人”與“社會”，轉向了現象學劃定的“精神生活”的可能。

現象學哲學中最有迷惑性的是現象學的“我”?！拔摇辈皇侨魏稳祟愐饬x上的個人，不是文本的敘述人，不是笛卡爾的“我思”主體，不是從康德到黑格爾的德國古典唯心主義哲學的“自我意識”，“我”只是經歷了胡塞爾的“還原”之后的一個純粹的象征。李德南無疑從海德格爾那里得到啟示。海德格爾哲學是非人類中心的，他一般不說“人”，人只是“存在者”，譯為“此在”的dasein不是古典意義上的“人”，而是“人”的現象學還原后的精神狀態，這些狀態是以可能性的方式顯露的。陶陶然，世界與我有另外一種關系，而只有人在接近于焦慮、厭煩、走神、陶醉類似的時間中，這種關系才忽然而至。李德南在史鐵生文學世界中發現了與現象學類似的認識論：史鐵生所說的“我”，并不是一般意義上的個人、自我，“史鐵生不像笛卡爾、休謨、康德這些近代哲學家那樣，認為主體或者說‘我’有能力中立地、客觀地認識外在世界，進而獲得一種絕對可靠地、永恒不變的知識。相反，史鐵生傾向于把‘我’看作是‘世界’的參與者，而不是單純的旁觀者?！盵李德南:《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第52頁。]恰如李德南詳細分析的小說《第一人稱》，作家從哲學思辨的角度，思量著“我”對外在“世界”認知的動態和限度。李德南根據海德格爾“此在”與“我在”的對應關系，把現象學的“此在”與“世界”的概念充分理清，替換為史鐵生時常使用的語匯“我”與“世界”。這是一種有見地的巧妙轉換。

史鐵生對主客二分中的“我”具有敏感的排斥。王安憶在一場關于《紀實與虛構》的討論中提及史鐵生的建議：“我在北京的時候，史鐵生就說這部長篇有一個大問題，就是小說中的‘我’去創造這世界，缺乏‘心魂’的逼使?！盵陳思和等著:《理解九十年代》，人民文學出版社1996年版，第54頁。]顯然，史鐵生所說的“我”是主體意義上的“我”/主體，在他看來，主體痕跡過重，則陷入某些難于剝離的限制和預設，而“心魂逼使”則將創作的原動力還原至更本真的欲望之中，王安憶在很大程度上復述并理解史鐵生的建議為：“一是‘我’這個人在人世間走來走去無法為自己定位的那種存在的孤獨；二是‘我’如何在一切都將消失一切都不那么穩定的情況下努力把自己固定下來挽留下來的渴望。不過我的‘心魂逼使’太缺乏人間的面目，不是可觸可摸、具象的、帶著經驗世界的感性和氣息的，這也許確是一個缺陷。”[陳思和等著:《理解九十年代》，人民文學出版社1996年版，第55頁。]

不妨借助汪暉對80年代“新啟蒙主義”知識分子“主體”的分析，來看待史鐵生對“我”的理解的差異性：“主體性概念包含了對現代過程及其意識形態的某種程度的疑慮,但在當時的語境中主要是指個人主體性和人類主體性,前者的對立面是專制國家及其意識形態,后者的對立面是整個自然界,它的積極意義在于為后社會主義時代的人的基本政治權利提供了哲學的基礎。這樣的主體性概念建立在主體——客體的二元論之上,洋溢著18～19世紀歐洲啟蒙主義的樂觀主義氣息。”“1980年代中國的啟蒙知識分子普遍地信仰西方式的現代化道路,而其預設就是建立在抽象的個人或主體性概念和普遍主義的立場之上的。”[汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期。]90年代后啟蒙主義發生分化,這種普遍主義信念才逐步受到質疑。我們也可以從這種知識分子“主體”意識變遷的背景中理解史鐵生看待“我”與“世界”的關聯，受肉身困厄的史鐵生，也許比其他經歷了相同歷史遭際的同代作家更早地參透了啟蒙主體的虛妄，他也更容易接受一種文化相對主義的觀念，他轉而信奉老莊智慧與各門類宗教?，F象學格外強調人向“內”轉的精神生活，為反抗20世紀自然科學的統治，現象學開啟尋覓“精神的科學”[鄧曉芒：《胡塞爾現象學導引》，《哲學史方法論十四講》，重慶大學出版社2015年版，第266-267頁。]的路途，注重精神生活、內感受，而不從自然或社會生活中獲得直接解釋。因此，現象學哲學對建構文學藝術的發生和過程，具有特殊的解釋效力。對于史鐵生這樣長于思辨、有宗教氣質的作家來說，這一路注重精神與內感的智慧，同樣適宜解答史鐵生。

對“我”的獨立和獨特的強調是史鐵生文學的基本出發點，然而，李德南卻意識到，史鐵生并非將自我與世界二元對立的思考者或者“個人主義者”，從史鐵生現象學式“我”的建構中，李德南分明察覺到他不同于80年代新啟蒙自西方宗教改革和古典哲學中汲取的“個人主義的和反權威”[汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期。]，他“一方面強調主體性，另一方面強調主體間性”[李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第285頁。]，于是李德南在史鐵生的文本中提煉出文學以“我”親證“世界”的哲學式命題，將史鐵生的“我”歸還于“世界”與他人中間，自史鐵生出發，李德南也走向了對海德格爾現象學哲學的批判和反思，在博士論文的最后章節《面向根本困境發問的生命哲學》中，李德南意識到海德格爾哲學中潛藏著極端的“唯我論”隱患，他回到查爾斯·泰勒那里，重新反思后人對現象學的質詢——本真性的倫理必須在個人與他者、社會的互動中才能形成。終于，李德南在史鐵生那里，或者在通往史鐵生的路途中，尋覓到一種在文學世界與生活世界中安放自我的辦法。

四、隱秘的火焰：呼喚人文性與談藝隨筆風

米蘭·昆德拉是李德南曾經的文學偶像。時隔多年，李德南重讀昆德拉時，不免懷著遺憾與痛惜地承認昆德拉早年的一些小說中蘊含著“一束與人物共患難的隱秘火焰”，然而“昆德拉的問題在于，他徹底否認了人類獲救的可能，也否認了人類獲得意義的可能”，以及“在面對人類種種不堪境遇時，他越來越傾向于取超然靜觀的立場，寫作對他來說，仿佛只是一種清清白白的、與生活世界無涉的游戲?！盵李德南：《大師的洞見與盲見》，《有風自南》，花城出版社2017年版，第12頁。]所謂“隱秘的火焰”指涉文學對人類和世界的人文關懷，這個意象常見于李德南的批評文本中，有時，他以這意象自詡。李德南溫和地批評了他曾經的文學導師，缺少理想主義的昆德拉是純粹的解構主義者，是懷疑主義者，他毫無建構的信心。雖然我們早已聽聞英國文化研究學者斯圖亞特·霍爾的理論：每一次文化解碼都是一次編碼，任何一種顛覆同時是一種建構。然而，李德南顯然不滿足于此，他是異常急迫的，急于在文學中重建精神價值。

在簡筆為批評家耿占春繪制的思想肖像中，“隱秘的火種”更清晰地比擬文學的人文性。在李德南看來，耿占春這樣的人文主義者與歷史先賢不同，他不像堂吉訶德似的與工具理性、世俗化潮流抗爭，他是火種，然而現實諸多壓迫結構使然，他和這個時代的人文主義者不得不保持“隱秘”：“這種寫作本身就是對人文世界的一種守護，就好比是在科技世界、商業世界中埋下了隱秘的火種。只要火種不滅，世界和人類自身，就有可能被再度照亮?！盵李德南：《人文世界的守護者》，《有風自南》，花城出版社2017年版，第93頁。]

對重建價值的呼喚，我們并不陌生。20世紀至今，歐洲哲學家以歐洲歷史來審視人類歷史，他們看到人類自我膨脹連同科技的無限擴張，使得人類在獲得前所未有的享樂的同時，預示著走向毀滅的邊緣，啟蒙以來的人的理想似乎走到了盡頭。中國對人文性的疾呼去今未遠。如果翻閱90年代的文學、文化的報刊書籍，懷著啟蒙夢想破滅的悲情，人們懷舊式地追憶80年代的神話，隨手使用著“精神危機”“市場”“價值失衡”“虛無”“犬儒”等名詞。1993年文學界內部發起的“人文精神大討論”，可看作對人文性（雖然討論中批評家們對人文性內涵各持己見）最后一次大規模的呼喚。曾在90年代至世紀之交的文學批評、研究中孜孜不倦倡導晚生代作家建立新“認識論圖式”的陳曉明，在新世紀到來的幾年后，便轉而用“相信文學”來吁請普通讀者與批評家，“世界越是如此不堪，文學越要有所承擔”[陳曉明：《相信文學：重建啟示價值》，《守望剩余的文學性》，新星出版社2013年版，第6頁。]。幾十年的“價值中空”使得文學界始終滿懷對生活世界的表達焦慮，人們召喚、渴望、期冀著一種被多數人認同的新的“價值”的誕生，這種焦灼的呼吁在李德南的批評實踐中隨處可見，與陳曉明那代經歷過文學盛衰沉浮的批評家不同，新生代批評家尚保持著理想主義式激情。

象征光明、溫暖與希望的烈火，同時又是隱秘的。隱秘為何意？《隱秘的火焰——吳文君的抒情小說》中，李德南將小說美學風格的“節制”定義為“隱秘”：“涉及生命的黑暗面時，吳文君的筆觸常常是‘節制’的，帶有‘一點光亮，一絲輕靈’。似乎總有一股隱秘的火焰，埋藏在字里行間，供有心人去發現，去領會。”[李德南：《隱秘的火焰——吳文君的抒情小說》，《途中之鏡》，云南人民出版社2014年版，第97頁。]這種節制的、帶有“一點光亮，一絲輕靈”的文風，同樣是李德南文學批評的語體風格，他不擅長氣勢如虹地宏大敘事，并沒有愛憎分明的酷評式語風，亦難做到審美批評的清雅綺麗和抒情感傷。在我看來，哲學研習賦予李德南作為批評家的饋贈，是一種溫和適中的沉吟、深思的隨筆式語風。

很多時候，海德格爾的思想顯得晦澀，晦澀既是來自其哲學思想的糾纏費解，同樣也源于對我們慣常思維與智力活動的挑戰。他對精神世界中非理性部分的解放，對精神之外的心情與心緒細微處的燭照，諸如失神、怔忡、厭倦、恍惚的描摹，都提供了我們熟知的人類學意義上心理學以外的放大呈現。海德格爾文本的語體風格恰好呈現了與對象相稱的精微深渺，敘述外部的適度松弛包裹著內涵的奧妙——正如愣神的我們，慵懶放松的外表之下，可能是空空蕩蕩，也可能交織著瞬息萬變而難以捕捉的情緒。很難想象描摹這種精微世界的文體是峻急、雄辯、粗獷的。海德格爾的哲學文本中，正是以日常之物、人們熟知的藝術經典為生發哲學思辨的引子。于是，我便妄斷，李德南隨筆式批評的語體風來源于哲學文體的研習和思考。

“最好的哲學是在essai的形式下得到表現的?！弊尅に顾_賓斯基榮獲1983年歐洲隨筆獎之后，撰寫了為隨筆體“正名”的文體論《可以定義隨筆嗎？》，斯塔羅賓斯基從語源學考證了隨筆（essai）的來歷和特質，由于essai在法語中有著實驗、考驗與分析的意義，在語文學上找到了名正言順的證明，斯氏做出此等判語[郭宏安：《斯塔羅賓斯基論隨筆：一種最自由的文體》，收入周啟超主編：《跨文化的文學理論研究》，北京大學出版社2006年版，第273頁。]；而essai又有隨意一試的意思，其自由的體式和探索性獲得了談藝者的青睞，將兩種含義結合融匯，“隨筆”體式應運而生——1585年出版的蒙田Essais（譯為《隨筆集》），某種意義上，明代洪邁的《容齋隨筆》亦不例外。18世紀的思想家狄德羅說：“我喜歡隨筆更甚于論文，在隨筆中，作者給我某些幾乎是孤立的天才的思想，而在論文中，這些珍貴的萌芽被一大堆老生常談悶死了。”[狄德羅：《論判斷的多樣性》，轉引自郭宏安《斯塔羅賓斯基論隨筆：一種最自由的文體》，收入周啟超主編：《跨文化的文學理論研究》，北京大學出版社2006年版，第274頁。]歐洲談藝者看中的就是隨筆體表達方式的靈動活力，不再做嚴肅枯燥的高頭講章，16世紀以降，隨筆體逐漸興盛并向英國、日本乃至現代中國流傳。

總之，取自哲學中歷練出的思辨與沉吟風格與對文學中人文價值的呼喚，構成了隱秘的火焰，這隱秘的火焰埋藏在李德南文學批評的字里行間，有心領會，不難求得。

結語

當代文學批評、文學理論和文學史之間的關系鏈中，批評被視為理論的附庸和文學史的“余事”，陳曉明曾據此提出批評，他認為，歐美“理論家”實際上“研究是具體得不能再具體了”。被看作是“理論”的，是“在對文學文本進行分析時，包含更為復雜的推理步驟?！盵陳曉明：《理論的終結與批評的開始》，《守望剩余的文學性》，新星出版社2013年版，第36頁。]因此，陳曉明呼吁，當代批評不再視“理論是鐵板一塊的概念，也不是對本質規律的窮盡，而是化解到無數具體、獨特、生動的文學文本中，化解到文化現象中，化解到圖像和任何符號中，化解到一切的感受和體驗中，這是理論死亡而又迅速復活的時刻，這是沒有理論而理論無所不在的時刻，這就是理論幽靈化的批評場域敞開的時刻?！?/span>

從哲學學科走出的李德南，其文學批評和研究都是良好的理論轉化批評的產物。盡管我不確知，中國文學是否需要一場現象學或其他哲學的洗禮，相較之下，如何闡釋、呈現和批判性讀解現實問題，在我看來，更是作家們的焦慮根底所在，對中國具體語境來說，李德南操持的哲學話語稍顯陌生而艱澀；即以我個人而言，我與李德南的學術興趣和知識結構也存在著不小的差別。然而，我亦知曉，面對今天中國文學和思想問題，“認同”的重要性并沒有超越打開視野的“認異”。當然，我與他并不缺乏信仰的分享與思想的共鳴，我們一樣信奉著人文主義的傳統精神，我們同樣認定20世紀老人文主義者喬治·斯坦納對批評意義的闡釋：批評與作品相依為命，“沒有批評，創作本身或許會陷入沉默。”[[美]喬治·斯坦納:《語言與沉默：論語言、文學與非人道》，上海人民出版社2016年版，第18頁。

]我們一樣“相信文學”。只有在清理出思想空場之后，我們才能迎來新的文學與思想的可能。

原載《長江文藝評論》2018年第1期

注釋：

此處指上世紀70年代以后出生后的，以“北館南社”、魯迅文學院高研班（文學評論班）為體制依托的文學批評者。

轉引自秦喜清:《讓-弗·利奧塔：崇高之后的美學》，張晶、杜寒風主編：《美學前沿》2006年第3輯，中國傳媒大學2006年版。

[英]雷蒙德·威廉姆斯：《鄉村與城市》，商務印書館2013年版，第273頁。

李德南：《三個故事，一種現實》，《有風自南》，花城出版社2017年版，第87頁。

李德南：《入城故事的常與變》，《有風自南》，花城出版社2017年版，第114頁。

趙汀陽：《第一哲學的支點》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第3頁。

轉引自[英]泰瑞·伊格爾頓：《文學事件》，河南大學出版社2017年版，第3頁。

周明全：《李德南：隱秘的火焰》，《創作與評論》2014年第10期。

李德南引用劉小新的文章《當代哲學生存論探析》，討論海德格爾哲學正是反本質主義的哲學，試圖從經驗的源初性和豐富性著眼，肯定這種源初和豐富本身的意義，從而更好地回歸生活世界，見《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第42頁。

李德南：《他們都是造物主的光榮——論鄧一光的深圳系列小說》，《南方文壇》2015年第3期。

[英]泰瑞·伊格爾頓：《實在論與唯名論》，《文學事件》，河南大學出版社2017年版，第8頁。

[英]泰瑞·伊格爾頓：《實在論與唯名論》，《文學事件》，河南大學出版社2017年版，第21頁。

周國平：《中國最有靈魂的作家》，引自岳建一執行主編：《生命：民間追憶史鐵生》，中國對外翻譯出版有限公司2012年版，第313頁。

李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第32頁。

李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第263頁。

李德南：《看，這個滑稽的人》，《有風自南》，花城出版社2007年版，第75頁。

[美]路易斯·沃思：《序言》，《意識形態與烏托邦》，黎鳴譯，商務印書館2000年版，第21頁。

李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第69頁。

李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第262頁。

唐小兵：《我們怎樣想象歷史（代導言）》，《再解讀——大眾文藝與意識形態》，牛津大學出版社1993年版，第25頁。

梁鴻：《“精神危機”：20世紀90年代初期社會精神狀況的話語分析》，《“70后”批評家文叢·梁鴻卷》，云南人民出版社2016年版，第107頁。

史鐵生：《私人大事排行榜》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，第286頁。

李德南:《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第52頁。

陳思和等著:《理解九十年代》，人民文學出版社1996年版，第54頁。

陳思和等著:《理解九十年代》，人民文學出版社1996年版，第55頁。

汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期。

鄧曉芒：《胡塞爾現象學導引》，《哲學史方法論十四講》，重慶大學出版社2015年版，第266-267頁。

汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期。

李德南：《“我”與“世界”的現象學——史鐵生及其生命哲學》，上海文藝出版社2017年版，第285頁。

李德南：《大師的洞見與盲見》，《有風自南》，花城出版社2017年版，第12頁。

李德南：《人文世界的守護者》，《有風自南》，花城出版社2017年版，第93頁。

陳曉明：《相信文學：重建啟示價值》，《守望剩余的文學性》，新星出版社2013年版，第6頁。

李德南：《隱秘的火焰——吳文君的抒情小說》，《途中之鏡》，云南人民出版社2014年版，第97頁。

郭宏安：《斯塔羅賓斯基論隨筆：一種最自由的文體》，收入周啟超主編：《跨文化的文學理論研究》，北京大學出版社2006年版，第273頁。

狄德羅：《論判斷的多樣性》，轉引自郭宏安《斯塔羅賓斯基論隨筆：一種最自由的文體》，收入周啟超主編：《跨文化的文學理論研究》，北京大學出版社2006年版，第274頁。

陳曉明：《理論的終結與批評的開始》，《守望剩余的文學性》，新星出版社2013年版，第36頁。

[美]喬治·斯坦納:《語言與沉默：論語言、文學與非人道》，上海人民出版社2016年版，第18頁。