一

一切都在意料之中，思想的言說是如此艱難，在《日本的思想》的閱讀途中纏繞的線頭到處都是，揣摩與重復是閱讀此書的常態，每每閱讀的頓悟和作者丸山真男的本義遭遇的那一刻，我都切實地感受到了思想的糾結原來是具有如此沉重的分量。這本1961年就出版的書，直到四十八年后才首次具備了漢語的形式，讀完后竟覺得半個世紀的風云變幻似乎只在另一個時空，此書的言說依然有效而透徹。讀此書當然首先是對日本的思想史的結構有了一個形象化的理解，但卻并不僅僅局限于此，丸山真男對于思想史的延續性與傳統的開放性的思考，對于現代性的理解也深有裨益，尤其對于后殖民困境下的非西方世界來說更覺親切，可以構成鏡像般的話語參照體系。

丸山真男一開篇就指出了日本缺乏概括性的總體思想史研究，然后提出了其最為知名的一個論斷：日本的思想世界缺乏一個能夠將日本各個時代及其思想立場貫穿而過的坐標軸。由于缺乏了這種作為核心性質的明確的歷史定位，日本的思想傳統呈現出一種混雜并存的狀態，也就是丸山真男所批評的日本傳統的無結構性。丸山非常坦率地表達了這種焦慮，他寫道：“我們不要只悲嘆或美化自己所處的位置，而應首先敢于正視這種現實，我們只能夠從這一現實出發。”丸山是怎么出發的呢？他隨后的兩個小節里論述了“自我認識的意義”和“所謂‘傳統’思想與‘外來’思想”，在這里他再一次展示了他的坦率：對日本而言其實“傳統的思想（特指儒學佛教）”也是外來的，“外來的思想（特指西方歐美）”也已經構成了新的傳統，它們之間的差別并不像人們印象中的那般大。“歐洲的思想也已在日本‘傳統化’了，即使是翻譯思想，甚至是誤譯思想，也相應地形成了我們思考的框架。”這種開放的歷史傳統觀念暗合著日本在文化上的活力，但丸山所擔憂的卻是正因為如此，日本其實恰恰缺乏了一種真正能支撐起自身的思想傳統。在前言的最后一小節，他所論述的是“開國的意義所在”，他以明治維新為思想史的界限，指出在此前后日本有著顯著不同的兩種景觀，“傳統的思想”可以說完全被“外來的思想”所遮蔽了，“傳統的思想”變得更加零碎與片斷，根本無法建構起一種在今天依然活著的傳統。

這就是《日本的思想》一書的前言所論述的問題，而書的正文只不過是對此前言的進一步深化與思辨而已。從上面的論述中我們應該已經能夠感受到丸山的那種焦慮，這是一種對“思想主體”匱乏的焦慮，由于原生性的思想坐標軸的缺失，日本思想史顯得零碎與混雜，固定有力的思想傳統更是顯得虛妄。明治開國后所具有的近代“外來思想”與開國前的前近代“傳統思想”盡管在內容與地位上完全不同，但是在“思想攝取與表面交鋒的方法上”卻是一致的。或許可以這樣說，在日本思想史的坐標系中，“外來思想”只是替換了“傳統思想”原有的位置而已，它們之間并沒有構成一種富有張力的對話、詰難以及揚棄并融合的關系，沒有構成有效而連續性的思想傳統。那么什么才是日本思想史的主體呢？日本的思想又是什么呢？這種追問盡管是隱秘的，但卻是值得去暗暗體味和挖掘的，否則很有可能根本誤解了丸山此書的豐富內涵，而將此書當成是某種“有關日本思想是什么”的普及性讀物（有些報刊雜志中在涉及“日本人的民族性”這類已非嚴肅學術話題的文章中，曾多次引用此書作為例證）。盡管在此書中丸山提出了很多日本獨特的思想方式，但他并不是想去列舉這思想是什么的問題，不妨說，他是在呼喚一種現代性的日本思想，是在試圖用自己在學術研究中發明的方向去引領后輩行動起來，從而創造出具備主體的日本思想。他自己在《日本的思想》一書之后寫作的《現代政治的思想與行動》、《歷史意識的“古層”》等著作便可看成是這種思路的延續。尤其是《現代政治的思想與行動》一書印刷次數達150次以上，“思想與行動”曾成為日本知識界流傳最為廣泛的用語。這些都顯示了他作為二戰后日本代表性思想家在開辟道路上的卓越之處。

二

《日本的思想》還暗含著對一個重大而敏感的問題的思考，那就是日本的法西斯主義問題。正因如此，這本書才愈見其分量之厚重。

在日本的思想史中，“開國”所具有的意義可以說是無可比擬的。“開國”絕對不是一個簡單的事件，而是作為一種持續性的社會思想運動改寫了歷史的方方面面。丸山有著敏銳的思想嗅覺，他緊緊抓住這點，試圖在其中把握住日本近代化的思想史結構。

“開國”之初，伊藤博文在制定憲法時就指明，歐洲的憲法政治不但歷史悠久，而且有宗教作為“機軸”（伊藤博文語），但日本的宗教勢力微弱，佛教與神道皆不能擔當起大任，所以最終能夠作為機軸的，惟有皇室。所以可以非常明顯的注意到，天皇在日本近代化過程中起到了西方的“宗教”的作用，這也就是為什么天皇會變成神一般的存在，而為什么日本的政治思想總有著神學的外衣。這樣的天皇制“國體”實際上造成了一種思想的假相，因為天皇并非有著確定思想內容的宗教，其就像是日本的神道教，同樣有著混雜的和無限包容的特征，并沒有支撐起牢固內容的思想框架。換句話說，這樣所導致的結果就是一種政治上的機會主義。就像丸山在書中引述本居宣長寫在《鈴屋答問錄》中的一小段話：“不以儒治則難治時，就以儒治國。無佛則不能成就時，則以佛治國，此皆其時之神道也。”因此，這種天皇制“國體”使日本在二十世紀三十年代與法西斯主義同流合污，是具有某種必然性的，因為凡是威脅到天皇制的諸種現代思想潮流，如馬克思主義與自由主義等等，都為“國體”所嚴厲不容。這種機會主義的“國體”自然會選擇一種最容易“出人頭地”的方式，就像丸山在書中提到羅素的那個例子：“羅素曾經辛辣地指出，歐洲文化相對于中國文化的優越性，并不是基于但丁、莎士比亞、歌德比孔子、老子占優勢，而是基于這樣一個更殘酷的事實，即平均起來，一個歐洲人殺死一個中國人要比相反的情況更容易一些。”這種諷刺性的說法卻在日本這里變成了現實，近代日本的優越感就是建立在“一個日本人殺死一個中國人要比相反的情況更容易一些”的殘酷現實中。

二次大戰后，戰敗的日本廢除了原先的大日本帝國憲法，裕仁天皇也向自己的國民宣告了“我不是神，而是人。”那種天皇制的“國體”壽終正寢，但是日本的思想結構有沒有發生一種根本性的轉變呢，是不是法西斯主義就此銷聲匿跡了？顯然不是的，丸山真男在這里顯示出了他不凡的洞察力，既然日本的思想結構是一種沒有機軸的混雜性的狀態，那么即便是在當代社會，也不能排除法西斯主義會披著民主主義的外衣卷土重來。丸山真男把改變的契機與動力寄希望于知識分子，因為當時的日本民眾并不了解什么是民主社會，所以還是得靠日本先進的知識分子先來闡釋與普及，他希望他們能夠成為獨立的力量去批判天皇制的慣性遺留以及政治中的機會主義。實際上，這也算是一種對啟蒙的別樣說法吧。丸山深刻的指出：“為了保障個人的、日常的自由不受權力的侵害，國民必須確保自己手中擁有對整個權力體系的正當性進行判定的根據。”這話很深刻，的確，只有這樣才能避免淪為那種“天皇制下的無責任體系”的犧牲品。而在重構思想的資源方面，丸山也否定了他研究多年的福澤諭吉的那種“脫亞入歐”的說法，主張應該恢復那種“傳統的思想”，并且在整個大的包括“外來的思想”的傳統中重構日本的思想史。

毫不夸張的說，丸山思路的深刻性，開啟了日本思想史的一個新時代。不過我也要不無遺憾的說，丸山并沒有就日本政治與神學的關系繼續進行“知識考古學”式的思辨與剝離，而在后期執著于日本思想主體的探尋。他提出了“古層”這個概念，去論證日本文化是自然生成的因而具有獨特的文化特質，由此形成了日本歷史的古層，是一種“持續的底音”在全部的日本歷史中連綿不絕。在我看來，這種起源性的思辨固然重要，但卻總覺得玄學的氣質過重了，難以有實實在在的現實著力點。我非常欣賞比他晚些的學者子安宣邦，其對日本政治神學的解構性研究令人耳目一新，他的《國家與祭祀》展現了當代日本思想史研究領域的最高成就，他仔細考察了日本政治神學的種種話語特征，批評小泉等人是要通過參拜行為重建“祭祀之國即戰爭之國”的日本，這便是傳統的“祭政一致”政治神學的當代復活。對這些論述，我們不妨看成是對丸山“日本的思想”的一種有力延伸與積極發展。

三? ??

在《日本的思想》中丸山多次將中國作為日本的他者來論述，他覺得在中國起碼有儒學可以作為思想的主體，承擔起思想史的“坐標軸”的作用，而免受日本式的追問與建構之苦。先不說這種看法是否符合中國的實情，就單單來說，或許我們缺少了這種日本式的焦慮，會不會就因此也失去了對中國之思想的緊迫追問？想想看，曾幾何時，我們是那么急切地要完全割裂和傳統的關系，從惡毒的咒罵直到行動上的暴力；而又曾幾何時，我們似乎一瞬間就彌合了當代與傳統的鴻溝，從讀經熱到國學熱讓我們恍然覺得我們在當代依然擁有著象征中國本體的文化傳統。但是如果這時候有人突然追問：中國的思想是什么？我們該如何作答呢？這個問題初一看來貌似了無出奇，但是細細琢磨起來，卻不僅僅是難以回答了，恐怕是很有些暗自驚心的感覺了。

中國自然曾經一直有自己思想文化上的機軸，但是在與西方碰撞交流了上百年的現在這種機軸是否還是存在的呢？又是怎么樣的一種存在呢？中國應該如何去發掘出自己的具有連續性的思想史譜系呢？中國思想史尤其是近代思想史的結構與寫法應該是怎么樣的？

對這些問題的回答或許需要的正是一本《日本的思想》樣的思想史梳理之書，這已經超出了本文的能力，不過在回答這個問題之外，我想提及中國與日本在近代思想史中或許存在著思想原點上的“同構性”。

盡管丸山在書中說日本的處境是夾在“東洋”與“西洋”的雙重自卑之中，容易有一種綜合東西方的輕率性；盡管我們一般都認為，中國的思想世界從來都是直面西方，顯示了一種中西對峙的姿態，但是，中國與日本在近代化的歷程中，在很多時候卻呈現出了一種“扭結一體”的歷史圖景。

中國鴉片戰爭時期，日本尚處于鎖國體制下的江戶時代，當時和日本有接觸的國家只有荷蘭和中國，所以日本就靠這兩個國家來獲取外界的情報，來自前者的被稱為《荷蘭風說書》，來自后者的被稱為《唐風說書》。鴉片戰爭就是通過這兩個渠道被日本所知，致使當時日本朝野上下大驚失措，有了強烈的危機意識。所以從某種意義上來說，鴉片戰爭是中日被迫裹挾進“現代化”的共同開始。而在1863年，伊藤博文赴英留學途中在上海停留，在目睹外灘停泊的那些西方巨艦以及租界的繁榮后，完全斷絕了“攘夷”的念頭，開始轉向“開國”。在這里中國成為了日本對于未來危機的某種鏡像，并就此日本做出了自身的選擇與回應。1894年，甲午戰爭日本勝利，有力“證明”了日本“開國”道路的正確，而中國政府（清廷）從這時起才開始尋求徹底的變革道路。1920年，日本中國學研究的重要雜志《支那學》創刊，知名學者青木正兒在創刊號上發表文章支持胡適等人的“文學革命”，贊同“批儒反孔”的思潮。這種支持與贊同反映了日本在對待“傳統的思想”上的借用與錯位，以及中日對“社會進化論”的共同看法。1937—1945年的侵華戰爭則是一場巨大的災難，或許亦是歷史與時代的思想激化的一種表征，并徹底改變了兩個國家的發展軌跡，重新確立了國家的形態。

——僅僅是上述這些粗略的歷史圖景，便已是如此的復雜與膠著。

另外，還需要提及一些極富思想史價值的文化細節：曾給日本知識分子帶來最多西方知識的書籍是魏源的《海國圖志》，而極大地豐富了中國現代諸種學科之詞匯的語種是日語。更意味深長的思想交流是，俄國革命爆發后，馬克思主義思想大量從日本轉輸到中國，而在二十世紀六十年代，《朝日新聞》大規模贊美“文化大革命”，并激起日本的左翼革命運動，如日本赤軍。（丸山在此書中也專辟一節高度評價了馬克思主義在日本思想史中的意義。）大量這樣的歷史細節表明，就在中日現代思想興起的話語內部，彼此都有著揮之不去的粘連，可以說，作為在文化與地理上相連的中國與日本是在彼此的陰影中確立了其現代國家的性質的。所以中國的近現代思想世界不可能避開日本的因素，正如日本的思想史著作中一般都有比較自覺的亞洲（涉及最多的還是中國）視野。那么無可置疑的是，不論怎么樣來回答中國的思想是什么的問題，都必須正視這種現實，具備這種歷史的大視野，才能獲得一種令人信服的深刻答案。而作為東亞傳統思想的原生地的中國，也到了在更為廣闊的思想史敘述中重構自身“機軸”的時刻了。

2009-8-6