對技術的恐慌與應對，其實是中國近現代文化史上一條驚心動魄的線索，它呈現了中國與西方現代性糾纏并確立自身現代性的歷史圖景。清末一些官員居然以為輪船是由數百頭牛作為動力的奇談怪論，在今天已經淪為笑談。但從五四時期陳獨秀首次提到“賽先生”直到今天確立起“科學技術是第一生產力”，這其中有一些涵義發生了潛隱的改變?？梢哉f，當年提出“賽先生”更偏重于對國人在價值觀與世界觀方面的改造，而今天倡導的科學技術其實更偏重于對作為生產動力的技術的孜孜追求。

假如將現代性劃分為一種價值觀念和一個先進的技術體系，那么，盡管我們很難確定作為價值觀念的現代性在中國扎根有多深、有多少果實，但是我們可以毫不質疑地肯定作為一種技術的現代性，不論從表面的生活形態上，還是從內在的精神塑造中，已經深刻地改變了中國的面貌。技術或許并不僅僅作為一種操作方式以及工具、機器，而且成為一種“技術哲學”，和當代中國的意識形態以及其他的文化元素緊密地紡織出一片絲綢的光亮。

對于“后發達”國家而言，技術像是一個馬拉松終點的紅線，它是一個不管能否企及、卻是可以遠遠望見的具體目標。相比之下，社會價值觀念等等卻是一些非常虛無飄渺的東西，它們的誘惑力更多的停留在美麗的詞語和白紙上。因此，我們見證了現代性的復雜與不可捉摸，它像是一種活躍的化學元素，在不同的社會文化中發生反應，然后生成了新的事物。而我們就生活在這樣的新的事物當中，我們天天呼吸這樣的空氣，然后我們很難將它和我們自身分割開來看個清清楚楚，因為這樣的努力意味著我們首先要認清自己。

安德魯.芬伯格的《可選擇的現代性》一書，是西方知識分子繼承法蘭克福學派對現代技術社會的一種持續批判。我閱讀這本書的興趣極大，因為芬伯格先生在此書的《中文版序言》當中對當代中國的發展表現出了極大的關切，他沒有像一些西方知識分子那樣對中國的未來做出簡單的肯定或是否定，他更像是用人類學中的參與觀察法那樣，從中國自身的問題意識出發：對中國來說，它將創造一個什么樣的世界還很難說，更為重要的是，對中國而言什么樣的發展過程是最好的？

作者對現代性的反思是比較深刻的，他認識到現代性蘊涵的理性觀念帶有一種虛假的普遍性，它遮蔽了西方中心主義的文化偏見；進而他意識到現代性是一個復雜的話語體系，它是“偽裝”成普遍性的特殊性，普遍性話語和特殊性表達奇怪地紐結在一起，難分難解。但不論如何，種種對它的挑戰都以失敗而告終。原因就在于現代性的技術基礎已經構成了我們今天這個世界的生活基礎，而這個生活基礎是難以撼動的。正如我們無法離開汽車、計算機和現代醫療設備。

那么我們應該怎么辦呢？芬伯格先生提出了自己的“技術批判理論”。既然生活和世界已經被技術改變，那么就深入到技術生活的內部進行批判，強調對技術的控制和利用，從而對技術的發展向度做出引導。作者所謂的“可選擇的現代性”其實可以理解為是技術引導過程中所形成的新的文化模式，這種文化模式是可主動追尋的，并且在過程中是可自我塑造的。而作者自己心目中理想的現代性模式，是技術進入到一種民主政治學的議程當中去，訴諸于不同的利益階層、群體，在這種多樣化之中技術會在合理化的方向下發展，使人類的大多數免于技術的統治，并且獲得技術的福利。在當下這個多元文化時代，“可選擇性”正是現代性的重要特征之一，盡管不能說作者是個歷史虛無主義者，但是這種“可選擇性”無疑是對傳統歷史必然性的一種反叛。作者用整整兩章的內容來論述日本的文化哲學，可以說日本文化是作者心目中一種可以進行不斷選擇的文化理想模式。日本哲學家西田對日本文化“無形”和“空無”的論述，得到作者的欣賞，因為作者意識到可選擇的現代性并不是簡單地來自于文化的內容，更是來自于文化的形式和譜系。正是從后者出發，作者明確承認了西方文化的局限性，并對非西方衍生的新型現代性表現出信心和希望。

不論日本是否一種理想的文化模式，應該說，作者的思路是非常深刻的。他的思路并不是給出一副仙丹妙藥，一勞永逸地解決現代性問題，而是最大程度的向未來敞開，以文化的自我選擇和調適沖破僵固的技術體制。就目前而言，可以用現有的最大的文化資源：民主，對技術的長遠發展進行滲透和影響，從而平衡技術對人類社會的負面影響，這就是技術的民主政治學。相反，作者對于技術專家治國論，即把人當作社會機器中平穩運作的齒輪來進行控制，進行了不遺余力的批判。將這種危險的傾向，作者稱之為“惡托邦”（即反烏托邦），這可以想象一下小說《一九八四》、《美麗新世界》、《我們》所描述的社會場景。

回到中國問題上來。中國的現代性困境似乎更加令人感到悲哀，它幾乎囊括了從前現代到所謂后現代的一系列光怪陸離的歷史畫面，漫長歷史的復雜性與當代文化選擇的盲目性混和成一劑中國特色的可口可樂?？萍际堑谝簧a力，但生產力并非就等同于科技。社會發展是一個社會綜合體系不斷向著最優化進行調節和變遷的過程。但是究竟什么是“好的”？恐怕并不是輕易能夠回答的事情。如果我們認為的“好的”卻損害了其他的大多數人，那么這種“好的”還能成立么？法國思想家福柯曾提到一種“被抑制的知識”，這來自于特定社會結構的權力機制。從取得支配地位即統治者的角度看，它的權力欲望盡管呈現為普遍性，但反映在現實中其實是模糊不清的（普遍性往往是虛假的、幻象的），而被統治者在這種權力壓抑下，則產生特殊的、局部的立場，也就是一種被權力抑制的知識。這些知識其實預示了一種相對于未來而言的可能性，它為反思、反抗以至超越原有的不合理結構提供了強有力的知識資源和話語基礎。無疑，大眾對科技的態度和想法就屬于這種“被抑制的知識”，很多情況下大眾被視為科技上的專業文盲，從而沒有與之進行對話的必要。但是，在經濟社會，技術的發展是服務和滿足于一定的利益需要，因此大眾其實在消費的終端一面承受著技術的壓迫，一面又影響著技術的服務性質。如計算機網絡技術的發展往往根植于客戶的實際需要和愛好；又如小汽車，它可以成為一種社會時尚和地位的象征，也可以不是，關鍵在于觀念的改變，而這種改變將深刻地影響到人與自然的關系。假如技術的核心環節對大眾而言像可口可樂的配方一樣屬于某種“機密”，那么技術的應用毫無疑問和可口可樂的飲用途徑是一致的，都要作用于大眾的身體與生活。

當代中國對于技術有著過分的迷戀，卻對技術卻缺乏文化上的約束和哲學上的足夠反思，技術的走向是和國家話語密切同構的，普通的民眾對于技術的應用基本上沒有話語權。技術，作為一種工具理性的化身，絕非中立的，可以想想福柯所謂的“知識與權力”，當技術與權力結合的時候，這是一種可怕的力量。生活環境被技術粗暴干涉，使生活世界服務于技術的節奏和要求，正是海德格爾所謂的“技術社會”，他將這種社會稱作“時代的風險”。那么中國是否已經處在這樣的風險當中？芬伯格先生毫不留情地指出：中國尚未開始追求一種有創造性的發展道路，相反，對各種西方模式的模仿卻蔚然成風。作者尤其擔憂中國這樣的高消耗模式，由于人口眾多會對世界環境造成巨大的破壞。中國的精英們如果不反思這些，那么中國“將成為過去正統觀念的笨拙的犧牲品”。有趣的是，本書的譯者在注釋中沒有將文中的馮·布勞恩和大名鼎鼎的U－2火箭制造者、美國當代空間技術的奠基人聯系起來，而是說布勞恩這個詞是棕色的意思，是納粹制服的顏色云云。這自然是小問題，我想到的是當代中國有太多各行各業缺乏人文關懷的“專家”；而人文學者也大多成了文人，由于早期教育的缺陷，對最新的科技領域基本一無所知。那么能對全局發言的“公共知識分子”哪里去了？誰來回應芬伯格這樣的西方學者對中國發展模式的質疑？誰又來反思和監督關切于我們每個人生活世界的技術的發展？