1970年代末，史鐵生在困厄中開始寫作，試圖借此撞開一條活路。從那以后，寫作便成為他的一種存在方式，直到2010年去世前的一天，他仍在修改、完善長篇隨筆《回憶與隨想：我在史鐵生》。在長達三十余年的寫作時間中，他先后完成了《我與地壇》、《病隙碎筆》、《務虛筆記》等重要作品，以充滿哲思與詩性的語言筑造了一個豐贍而深邃的精神世界。

要從整體上理解史鐵生的精神世界，很難避而不談他的信仰方式和宗教觀念，而要把史鐵生的信仰問題說清楚，又是極有挑戰性的。史鐵生同時受佛教和基督教思想的影響，“晝信基督夜信佛”是他的信仰形式。史鐵生并沒有接受洗禮，不受儀式和制度的約束，他更認為，個人可以直接面對佛與上帝，或是直接面對寬泛意義上的神，信仰行為與“我”的具體生存經驗有著直接的聯系。這些都使得，史鐵生的信仰行為和宗教觀念顯得復雜而混亂，不夠虔誠，或缺乏必要的義理作為依據。有論者很早就指出：“假如你就此以為史鐵生果真皈依了上帝，那就錯了。嚴格說來，史鐵生只是這么借用了‘上帝’一下，他只是借用這么個符號發泄其探求不得的苦惱，或在命運面前因無可奈何而產生的自嘲。”[1]“史鐵生并不是一個嚴格意義上的宗教徒，但他卻可稱作當代中國文壇最具宗教精神的精神圣者。史鐵生的宗教意識是復雜而多變的，他的眾多作品不時閃爍著各種神性面孔，‘上帝’‘佛’‘耶穌’的字樣點綴于作品的各個角落和空間，讓人無法確切地把握史鐵生的宗教意識和宗教情懷。”[2]更有學者認為，這并不是宗教信仰，而僅僅是一種“類宗教意蘊”。[3]

一、個人宗教與制度宗教的辯證

要回答諸如此類的疑問，我認為威廉?詹姆斯關于宗教類型的劃分是極有啟發的。按照詹姆斯在其經典著作《宗教經驗種種》里提出的看法，宗教領域包含著兩個方面：

一方面是制度宗教；另一方面是個人宗教。正如薩巴蒂埃(M.P.Sabatier)所說的，宗教的一支最注意神，另一支最注意人。崇拜和獻祭，感動神的程序，神學、典儀和教會組織，都是制度宗教的本質要素。假如我們僅限于討論制度的宗教，那么，就必須把宗教界定為一種外部技術，即贏得神寵的技術。反之，比較注重個人的宗教部分，關注中心是人自己的內省傾向，他的良心、他的功過、他的無助、他的不全備。雖然上帝的寵眷——無論失還是得——仍是宗教的一個本質特征，而且，神學也在其中扮演重要的角色，但是，這種個人宗教所激發的行為不是儀式的行為，而是個人行為。個人獨自料理宗教事務，而教會組織，包括牧師、圣禮以及其他媒介，都統統降到了次要地位。宗教關系直接由心到心，由靈魂到靈魂，直接發生在人與上帝之間。[4]

依照詹姆斯的觀點，重視人還是重視神，把宗教視為贏得神寵的外部技術還是自我省思的方式，究竟是儀式行為重要還是個人行為更重要，構成了制度宗教和個人宗教的分野。從起源上看，個人宗教則先于制度宗教。詹姆斯通過對宗教史的考察表明，宗教的出現，總是因為有宗教天才基于個人的存在境遇而產生強烈的宗教情緒并做出相應的理念表達，宗教信仰才得以萌芽。緊接著，宗教天才會通過各種形式來吸引門徒，引出一大群“同情者”，而只有到了“同情者”日漸增多，強盛到以組織的形式出現之時，具有團體意向的教會機構才得以形成。也就是說，個人宗教是原生的，制度宗教則是次生的。

詹姆斯的這種考察和論斷，聽起來像是純粹知識學意義上的，并無明顯的價值判斷。然而，詹姆斯還提醒我們注意一個事實：在教會機構強盛到一定程度，形成制度宗教后，信仰行為就會帶有一種風險，那就是“政治的態度與獨斷轄制的欲望”極容易進入到教會機構當中，從而玷污信仰的源初與純潔。這還可能會進一步使得，“我們現在聽到‘教會’一詞，不可避免地會想到這個或那個‘教會’。對一些人來說，‘教會’一詞更多地暗示著虛偽、暴政、卑鄙，以及頑冥不化的迷信，因此，他們不分青紅皂白，自鳴得意地聲稱‘反對’一切宗教。即便我們屬于教會人士，除自己的教會外，并不能使其他教會免除這種普遍的斥責。”[5]

正是以這種對宗教史的認識為基礎，詹姆斯試圖對宗教信仰現象進行類型劃分并給出自己的價值判斷，認為要評價宗教現象的價值，重要的一點便是堅持宗教的區分：究竟是信仰“作為個人功能的宗教”，還是信仰“作為制度、社團或部落產物的宗教”。詹姆斯傾向于認可個人宗教，理由是多方面的。比方說剛才提到的制度宗教的危害就是其一。個人宗教更接近信仰的源初性，也是詹姆斯著重考慮的一點。宗教與個人的親身體驗聯系有密切聯系，和制度宗教相比，個人宗教必然在起源上具有優先性，而且個人對自己私人命運的關懷才是宗教生活的軸心，“宗教意味著個人獨自產生的某些感情、行為和經驗，使他覺得自己與他所認為的神圣對象發生關系。”[6]

如果依照詹姆斯的類型劃分，那么史鐵生所信仰的，顯然是一種個人宗教。史鐵生在《病隙碎筆》中曾經提到：“我讀書少，宗教知識更少，常發怵與學者交談。我只是活出了一些問題，便思來想去，又因能力有限，所以希望以盡量簡單的邏輯把信仰問題弄弄明白。”[7]“我是個愚頑的人，學與思都只由于心中的迷惑，并不很明晰學理、教義和教規。”[8]這帶有自謙的成分，也符合史鐵生信仰的實際情況。他對信仰問題的關注，首先是受源初的宗教情緒引發，然后才開始慢慢接觸各種學理、教義和教規。而在獲得相應的宗教知識后，有了接受制度宗教的信仰環境后，他沒有接受洗禮。他依然強調，“信仰的緣由，是生命固有的謎團；于這謎團之下，求問一條人生道路(或意義)的欲望，使信仰不可避免地誕生。這也正是人——不管自稱是有神論，還是無神論——終不能逃脫終極之問與信仰的原因。而后才有了種種宗教。”[9]“生命固有的謎團”，又必然是個人性的。個人宗教不是說不必關心佛理教義，相反，史鐵生強調，“‘義’多半是純真的熱情，而‘信’必要基于智慧。”[10]個人宗教存在的必要，在于每個個體都有其獨特性。史鐵生相信這樣一種觀點：上帝是和每一個人直接說話的，“我不大能記住種種宗教的來龍去脈，我的信仰僅僅是我的信仰……我信什么，僅僅是因為什么讓我信，至于哪門哪派實在只是增加我的糊涂。”[11]這就使得史鐵生和詹姆在許多方面的觀念都具有一致性。他們都強調，宗教起源于個人的體驗，是在人類個體非常具體的生活領域內發生的。若信仰者為神學的教條所束縛，或者是受教會的一系列制度、儀式所限制，都會背離這種源初性，將后起之物錯以為是源泉。

需要強調的是，史鐵生雖然認可個人宗教，但是并沒有從根本上否認宗教信仰儀式存在的必要。史鐵生也經常寫到自己在進入教堂、廟宇時心中能獲得某種安靜。在《消失的鐘聲》中，他曾經這樣描繪第一次進教堂時的情景：那是兩歲的時候，史鐵生跟著他奶奶一起去教堂，看見很多的孩子在唱歌，“那樣的琴聲和歌聲我從未聽過，寧靜又歡欣……那一刻的感受我終生難忘，仿佛有一股溫柔又強勁的風吹透了我的身體，一下子鉆進了我的心中……我呆呆地站著，徒然地睜大眼睛，其實不能聽也不能看了，有個懵懂的東西第一次被驚動了——那也許就是靈魂吧……”[12]在《廟的回憶》中，史鐵生則寫到五六歲進廟宇的情境：“那是奶奶常領我去的地方，廟院很大，松柏森嚴。夏天的傍晚不管多么燠熱難熬，一走進那廟院立刻就覺清涼……現在想，大約任何聲音、光線、形狀、姿態，乃至溫度和氣息，都在人的心底有著先天的響應，因而很多事可以不懂但能夠知道，說不清楚，卻永遠記住。那大約就是形式的力量。氣氛或者情緒，整體地襲來，它們大于言說，它們進入了言不可及之域，以致一個五六歲的孩子本能地審視而不單是看見。”[13]

不管是關于廟還是關于教堂鐘聲的回憶，都可以看到，史鐵生并沒有否認儀式或“形式的力量”及其必要性。史鐵生更直接談到，他也一度想念這樣的形式。在《消失的鐘聲》和《廟的回憶》中，史鐵生都提到1996年到國外旅行而見到一所小教堂、重又聽到鐘聲時的感受：“我和妻子在那鐘聲中慢慢地走，認真地聽他，我好像一下子回到了童年，整個世界都好像回到了童年。對于故鄉，我忽然有了新的理解：人的故鄉，并不止于一塊特定的土地，而是一種遼闊無比的心情，不受空間和時間的限制；這心情一經喚起，就是你已經回到了故鄉。”[14]

在史鐵生描述中，廟的形式似乎能給人某種莊重感，或是產生威懾的力量。他甚至認為這鐘聲本身就是神在說話，所以文章里指代鐘聲時，史鐵生不是用“它”，而是用“他”。“他”即是神，是神的聲音通過教堂的鐘聲來傳達，給“我”的靈魂與心靈帶來洗禮。即使“我”的心靈和靈魂在塵世中被蒙蔽了或是變得麻木了，也可能借助鐘聲或儀式的力量而復蘇，重又變得活躍。尤其是“認真地聽他，我好像一下子回到了童年，整個世界都好像回到了童年”這一句，好像是在極度肯定信仰形式的力量。

史鐵生并不全然否認制度宗教及其儀式的重要性。問題是，史鐵生還注意到，如果沒有真正的信仰作為前提，制度宗教中的儀式難免會成為一種“虛偽的形式”。同樣是在《廟的回憶》中，史鐵生還寫到，文革結束后，宗教信仰上的限制被放開了，北京很多地方的廟宇在修葺后得以重新開放。然而，這并非是信仰的歸位，不是宗教精神的復蘇，“那更像是寺廟變成公園的開始。人們到那兒去多是游覽，于是要收門票，票價不菲。香火重新旺盛起來，但是有些異樣。人們大把大把地燒香，整簇整簇的香投入香爐，火光熊熊，煙氣熏蒸，人們由衷地跪拜，祈求升遷，祈求福壽，消災避難，財運亨通……倘今生難為，可于來世兌現，總之祈求佛祖全面的優待。廟，消失多年，回來時已經是一個極為現實的地方了，再沒有什么猶豫。”[15]此時此刻，所謂“信仰”已帶有太多的實用與功利色彩，以至于信仰成了一種“虛偽的形式”。

在日常生活中，史鐵生總是一再發現制度信仰本身的問題，越來越深地體會到制度信仰和個人信仰之間可能會發生沖突，這種信仰中的悖謬，使得史鐵生更愿意把信仰視為一種個人的行為。而史鐵生的這種信仰方式之所以長期以來造成疑問，是因為許多人對信仰本身缺乏足夠的理解。正如詹姆斯所指出的，“制度宗教是宗教的外表形式，為人所見；個人宗教則指宗教的內在意圖，與某種不可見的世界聯系在一起。人們辨認宗教，常常依據宗教的外部特征，殊不知，即使最簡單的崇拜儀式，也為不可見的內在的宗教動機所驅使。盡管宗教的外部形式清晰可見，甚至可以觸摸，似乎是實實在在的，然而，一旦離開了宗教的內在方面，它便成為一個沒有生命的軀殼。不光是宗教儀式方面，甚至宗教教義、學說、倫理、社會等各個層面，都遠沒有個人的宗教經驗和行為重要。沒有信徒的意念和體驗，很難說有什么宗教。因此，宗教的本質部分在于個人的宗教經驗，個人宗教比制度宗教更根本。”[16]也正是以類似的認識原則和價值原則為前提，史鐵生的信仰才可以不局限于某種具體的宗教。他的信仰，不是以具體的教義或類屬作為根本。具體的教義或類屬，這種知識論層面的、制度性的因素，是相對次要的。在史鐵生作品中，這種信仰本身，具有源初性。它體現為一種源初的情緒，體現為對神的意向性，比如對神的敬畏、祈禱、禮贊，等等。

史鐵生的這種信仰方式其實也并不鮮見。在《因為追問，所以信仰》這篇文章中，陳朗曾提到，史鐵生“受到了存在主義神學、女性神學等現代神學的影響。”[17]但他在文章中并沒有給出具體的論證。史鐵生的信仰方式和看待教會、教理等等方面的態度，首先與女性神學中的薇依有很多相同之處——薇依所信仰的，也是一種個人宗教。作為一名基督徒，薇依一直拒絕受洗，也拒絕參加宗教的圣事。她選擇了置身于教會之外，置身于基督徒的團體之外。如果參照制度宗教的標準，薇依的基督徒身份是成問題的——因為她的信仰缺乏形式的支撐。按照教會理論的嚴格規定，薇依絕不能被稱為基督徒。然而，在卡爾·拉納等神學家看來，薇依比一些在形式意義上的有基督徒之名的人更是基督徒，所堅持的是源初而深邃的信仰。薇依不能信任作為制度的宗教，只信仰個體意義上的宗教，史鐵生顯然也和薇依一樣，希望能在個體生命實踐的維度上信仰基督。他的信仰，與個體生命如此緊密地結合在一起，以至于信仰對他來說已成為一種存在方式。

二、晝信基督夜信佛：跨越教派的信仰

史鐵生對教義和教派的選擇，也值得我們注意。史鐵生對信仰的選擇，不是首先做一番知識論上的考慮，不是先從邏輯和義理的層面作出孰優孰劣的辯證，然后再選擇其中一種。相反，他的選擇，他對許多宗教問題的思考，總是從生存論的地基出發，與個人具體的存在困境血肉相連。他對許多宗教問題的思考，不是從某個具體的神學命題出發，或是從某部經典某位圣人的某一句話出發，而是從自身所遭遇的存在疑難出發。他對信仰問題的思考，是與個人在生活世界中所遭受的問題同構在一起的。

在《神位 官位 心位》、《病隙碎筆》等文章中，史鐵生都先后提到他對宗教信仰的看法，寫于2010年的《晝信基督夜信佛》一文則是他對個人在信仰觀念上一次相對完整的總結。在這篇文章中，史鐵生首先提到讀者或友人對他在宗教信仰方面的疑惑并開宗明義地申明了自己的立場：“大概是我以往文章中流露的混亂，使得常有人問我：你到底是信基督呢，還是信佛法？我說我白天信基督，夜晚信佛法。”[18]雖然史鐵生自行給出了答案，但是“白天信基督夜晚信佛法”這種信仰方式對于不少人而言依然會帶來困惑。在人們通常的理解中，信仰，尤其是制度宗教意義上的信仰，總是具有排他性，信仰是否虔誠似乎也必須以惟一性作為判定的標準。然而對于史鐵生來說，只有堅持佛教和基督教的兼信，才能有效緩解“我”的終極的迷茫。因為人的終極的迷茫包含著兩個方面：生與死。生是與生存的意義相聯系的；生，必然要與苦難、困境、有限性聯系在一起。苦難是人之存在的重要構成，任何個體生命都無法獲得圓滿，而是和圓滿有著永恒的距離。因此，個體對生存意義的追問，便不能不受困苦的牽制。史鐵生之所以說白天信基督，是因為基督信仰并不回避困苦，而是將困苦本身視為生存的一部分。正如一位論者所指出的：“佛教和道家都采取了從存在論上取消生存本身的方式來解決不幸。盡可能地減少生存以避免不幸。這種方式至少有兩個困難：一、減少生存或化簡生存，至多減少了不幸的可能性，并沒有從根本上消除不幸；二、這種方式不可推向極端，否則即消除生存本身，而消除生存本身即是一種不幸。基督精神之獨特的最終原因乃在于：不是以從存在論上取消生存本身的方式來解決不幸，而是上帝親身成為不幸、上帝之愛成為不幸，從而使人在不幸中得到上帝的摯愛的依托和神恩的賜福。”[19]

史鐵生還強調，佛也不能對苦難予以根本性的否定和消滅，“我不信佛能滅一切苦難，佛因苦難而產生，佛因苦難而成立，佛是苦難不盡中的一種信心，抽去苦難佛便不在了。”[20]在對待苦難的態度上，基督信仰要比佛家信仰積極。這種態度對于個體此在來說是有益的。在白天，在生存之時，個體總是要在世界中與他人共在，沒有對苦難的肯定，沒有對愛的肯定，生存便無從獲得意義。

在談到信仰中的具體的神時，史鐵生也認為他們更多體現為人的希望與信心。“佛是用不著恭維的。佛，本不是一職官位，本不是寨主或君王，不是有求必應的神明，也不是可卜兇吉的算命先生。佛僅僅是信心，是理想，是困境中的一種思悟，是苦難里心魂的一條救路。”[21]信仰也區別于迷信。信仰并不是迷信，而是一個人在清醒時依然保存的堅定信念，是一個人乃至人類的知其不可為而決不放棄的理想。它的根源在于人對自身的存在本源的向往，在于對生命價值的反觀與追尋。有信仰的人往往對自己生存的困境與局限有清醒的認識，但又依然不厭棄自身，不因為自身遭遇的困境而失去信心，變得絕望。

史鐵生不能認同佛教(學說)的地方，還在于它否定人的欲望。“流行的佛說(我對佛學、佛教所知甚微，故以‘流行的’做出限定)相信，人生之苦出自人的欲望，如：貪、嗔、癡；倘能滅斷這欲望，苦難就不復存在。”[22]然而人類，甚至是世界本身，正是由欲望所構成的。人是受欲望的驅使而在時間中展開自身，是帶著欲望而在社會中不斷地選擇自身的存在可能性，進而成為自己。正是“欲望”使得人以個體的形式存在，沒有欲望，便沒有差別。沒有欲望，“世界”將變成為一潭死水，甚至“世界”本身也不可能產生，“我”也必然無法存在。也正是欲望讓“無中生有”成為可能，欲望是“第一推動”。任何人類個體，都免不了是欲望的化身。和無生命的機器相比，人所多出的，也不過一份欲望。因此，消滅欲望的欲望和行為，絕不是普度眾生，而只是消滅眾生。如果沒有欲望，便不會有生成。人可以在某些時候減少或壓制消極性的欲望，卻不可能全然沒有欲望。存在之真理的誕生，澄明之境的出現，不是通過消滅欲望來完成的，而是意味著，應該把欲望引向過程——努力的過程，創造的過程，生命的一切過程。過程意味著不完善，甚至意味著痛苦，然而，只要“我”能永遠對過程感興趣，讓目的和過程能夠保持一種有張力的平衡，那么欲望本身就是正當的、合理的。在其生命的晚期，史鐵生依然執著地肯定欲望的意義，“六十年過去了，我總是不能滿意于種種依靠滅欲來維系的信仰。”[23]

威廉?詹姆斯曾經指出，個人宗教比制度宗教更源始，因為個人宗教在最初的意義是和信仰者本身的存在疑難有關的。“個人宗教，至少在某種意義上，證明比神學或教會中心論更根本。教會一經建立，便間接地依存于傳統。可是，無論哪個教會，其創立者的力量最初都來源于他們個人與神的直接感通。不僅基督、佛陀、穆罕默德這等超人的創教者如此，而且一切基督教派的組織者，都莫過于此。所以，連那些仍舊堅持個人宗教殘缺不全的人，似乎也承認它是最原始的東西。”[24]史鐵生也持類似的說法，只不過他同時借助了一些物理學或哲學的概念。他曾經指出：“哪種文化也不是‘第一推動’，哪種宗教也都不是‘絕對的開端’，它們都是后果，或聞天啟而從神命，或視人性本善為其圭臬。‘第一推動’或‘絕對的開端’，只能是你與生俱來的、躲不開也逃不脫的面對。惟在此后(無論是對于個人，還是對于人類)才有了生命的艱難，精神的迷惘，才有了文化和信仰，理性與啟示，或才有了妄念與無明。倘不是從這根本的處境出發，只從寺廟或教堂開始，料必聽到的只是人傳。”[25]由此可見，史鐵生無意于追求佛教和基督教在起源上的先后問題，但是在應對生的問題上，在確立存在意義的層面上，基督信仰較之其他宗教的信仰是具有優先性的。這正是史鐵生所說的基督教對于個體在白晝的存在更有意義的緣由。

然而，個體此在畢竟還有一個根本性的問題需要應對，那就是死亡。海德格爾甚至認為，此在的存在，說到底是“向死而生”。史鐵生之所以在信仰基督之外還要信佛教，就是因為佛教的一些理念能使人更好地面對死亡的問題。“晝信基督夜信佛”之所以是可能的，也是必須的，則是因為生與死是互相牽連的，是個體存在的兩個基本面向。

如果要求每個人都采取這種信仰方式會顯得奇怪，對于史鐵生個人而言，這種方式卻無可厚非——正如詹姆斯所說的，“我們當中，沒有哪兩個人面臨同樣的困難，我們也不應期望他們求得相同的解決辦法。每個人都從自己特殊的視角出發，考慮一定范圍的事實和麻煩，而且必須用獨一無二的方式應付它們……神圣不可能僅僅意味一個德性，必定意味一批德性；不同的人倡導不同的德性，因此，都可能發現有價值的使命。每種態度只是人性全部信息的一個音節，所以，需要我們全體把它的意義完整地拼寫出來。”[26]這也意味著，一個人可以選擇信仰“一個德性”，也可以選擇信仰“一批德性”。而不管是信基督還是信佛，兩者的內在精神又是同一的，說到底，信仰是個體在面對無從更改的永恒生命困境而持有的不屈不饒、互愛互助的精神。[27]佛理與教義的融合和滋養，也使得史鐵生獲得了真正意義上的存在的勇氣和信心，從而面對眼前的一切苦難。

三、作為生命實踐的信仰及其意義

說到底，宗教信仰在史鐵生那里是作為一種人生實踐而存在的。人之所以需要信仰，是因為人生來就是一種會追問存在意義的有限之在，是因為宗教是與人之存在的局限、困境和疑難聯系在一起的，“宗教一向是在人力的絕境上誕生，我相信困苦的永在，所以才要宗教。”[28]

為什么說信仰是在人力的絕境上誕生？史鐵生在《我之舞》等作品中關于“我”與“世界”的闡釋確證了一點：任何的人類個體——“我”——都是一種有限之在。不單生命是有限的，而且認識能力也是有限的。“我”只能是生活在一個沒有絕對確定性的“世界”之中，或者說，每個個體在生存論-存在論意義上的“世界”都是有限的。這種對人的理解，與近代哲學所確立的人學觀念有很大不同。在西方，自從笛卡爾以“我思故我在”的命題為中心建立近代主體形而上學哲學，人便被堅定地理解為是一種理性的動物。從理性的角度來理解人，理解人性，成為至關重要的運思方式。理性被視為人不同于其他存在物的特點。這種認識論上的差別更導致了價值論上的擴張，人自詡為高于其他存在者的存在者，是自然的立法者，是自然的主人。經由理性，人被擺置于世界的中心。經由理性，人似乎就能認識一切。史鐵生卻反對這種運思方式。在他看來，人固然擁有理性——他把人的理性能力稱之為“智力”，但理性本身是有限的。人不可能完全通過理性來完全認識世界，控制世界，控制自己的命運。

正是因為看到了理性的局限，史鐵生才越加看重信仰的意義。“惟在人智、人力無望解除的困苦(殘缺、欠然、原罪)面前才有信仰的生成。”[29]這種對理性與信仰的追問、思索，最終所觸及的，是人性的根本命題。史鐵生并不否認理性對個體存在和生活世界的意義，卻同時看到了信仰的不可或缺。他之所以不那么重視知識或制度層面的宗教信仰，而強調個體與上帝的直接面對，為的只是直面存在：“我不相信一個深陷歧途的人或族，其信仰的源頭沒有問題：我相信一切結果都必與其初始條件緊密相關。”[30]信仰的“初始條件”是什么？是“我”的獨特和惟一，即每個個體的具體處境都是不一樣的，會有不同的感覺偏差，并且這種處境是不斷變化的。信仰必須立足于這些基本的前提才有效。史鐵生所反對的，也不是知識的思辨性質，相反，他強調信仰離不開義理整全的、周密的思辨，否則，就可能因為誤聽他人的言傳身教而陷入一種盲信。他對制度宗教的警惕，也與此不無關聯。

史鐵生對信仰的強調，還與他從存在論的、現象學的、解釋學的視野看到“我”是一種“動中之在”有關系。人類個體并非生來就是有意義的，也并未獲得屬于自身的本質，而是通過行動來賦予自己的存在以某種本質。而本質的生成，意義的生成，不是單純靠自我的力量就能完成的，而是需要有一個參照系，或者如查爾斯?泰勒所說的，需要有一個背景，一個框架。“尋求生活中的意義，試圖有意義地定義自己的行為者，必須存在于一個有關重要問題的視野之中……換言之，我只能對那些要緊的事物的背景來定義我自己。”[31]

賦予存在以意義，實現存在之超越的方式有許多，泰勒提到的有“歷史、自然的要求、我的人類同伴的需求、公民職責、上帝的號召”等等。至于選擇哪一種，則與一個人的自我期許有關，也與一個人的在世情態、價值觀念有關。響應“上帝的號召”，或者說宗教信仰的重要性在于，它是與人的終極意向、終極關懷聯系在一起的。通過信仰，人這種有限之在似乎聯通那無限之在，處身于絕對價值的光芒之中，“他就會因自身的局限而謙遜，因人性的丑陋而懺悔，視固有的困苦為錘煉，看琳瑯的美物為道具，既知不斷地超越自身才是目的，又知這樣的超越乃是永遠的過程。這樣，他就不再是肉身的附屬了，而成為命運的引領——那就是他已經升華為靈魂，進入了不拘于一己的關懷與祈禱。”[32]

史鐵生對宗教信仰的作用和意義的強調，在他整個精神世界的建構中起的作用也是重大的。史鐵生曾把有限性視為“我”之存在的“原罪”。“我”既非全知全能，又不能永恒地存在，而是受到時間、死亡和視域等多重的限制。基于這種認識和體驗，史鐵生在寫作中也著力開掘個人的存在困境與意義，有時候甚至帶有很重的唯我論的意味。特別是在認識論的層面上，史鐵生一直是一個徹底的唯我論者。他對“我”的這種強調，也使得他的很多想法帶有濃重的主體哲學的意味。然而，這些僅僅是史鐵生精神世界的側面而非全部。他所寫的一切，都是無論如何與“我”有關的事物，但這個“我”始于史鐵生，卻不局限于史鐵生自身。在他的精神世界中，個人的存在困境與人類的存在困境是相連的。他對人的存在問題的理解，既有存在論的、現象學的根基，又不乏倫理學的關懷以及宗教的超越之維。他既肯定“我”作為一個主體的意義，同時又不把“我”之外的所有人或存在物視為“客體”。

史鐵生對“我”的強調，與通常所說的人類中心主義絕不能等同。他雖然強調“我”之存在的主體性，卻不強調主體對客體的利用、征服或絕對的優先權。他強調所有的“我”都有主體性，都得在存在的可能性中進行決斷，從諸種可能性的選擇與放棄中生成。這種生成不是在一個完全與他人隔絕的境域中展開的，他者對“我”的意義，也并非全然是否定性的，而是有其肯定性的作用與意義。

史鐵生所理解的“我”，正如海德格爾所言，是一種時間性的存在。我的存在，離不開他者的存在。我與他者在世界之中共在。正如他所反問的：“‘我’能離開別人而還是‘我’嗎？‘我’可以離開這土地、天空、日月星辰而還是‘我’嗎？‘我’可以離開遠古的消息和未來的呼喚而依然是‘我’嗎？‘我’怎么可能造就‘我’的一切而孤獨地是‘我’呢？”[33]因此，史鐵生實際上是把人理解為在一種在時間中綻開的社會性存在，認為“惟當我與他者發生關系——對他們的理解、訴說、揣測、希望、夢想……我的心路才由之完成”[34]這個我是“變動不居”的。個體的存在是在時間中生成的，也是在社會世界中生成的，不管是時間之維還是社會世界之維，都使得個體的存在是一種受造。這就把對主體性的強調過渡到了對主體間性的強調。而真正在認識論和價值論上平衡了史鐵生作品中的“唯我論”傾向的，乃至于構成對人類中心主義的克服的，正是史鐵生對信仰的重視。在史鐵生看來，相對于上帝這一無限之在而言，人之為人只是一種有限之在。人與上帝之間，必然有著永恒的距離。人與上帝，有限與無限，構成一種永恒的參照，“一切有限之物，必因無限的襯比，而顯露自身的不完備。而無限呢，又因其自身的無邊無際、無始無終，而永無完備可言。”[35]人作為一種有限之在，固然可以不斷地自我超越，卻不可能抵達無限，更不可能取代上帝，或成為上帝那樣的角色。由此可以看到，史鐵生肯定個人存在的具體、惟一與意義，但又沒有陷入到“唯我論”的境地。

史鐵生的宗教信仰天然地與存在的意義問題連接在一起。他試圖借助宗教賦予個體生命以意義。信仰于他，體現在一種情感態度，體現為“我”對世界、對具體生存境遇而做出的反應。史鐵生的信與言，均豐富了我們對人性的理解，敞開了存在本身的豐富性。他的所思所信所行指證了一點：每個個體意義上的“我”都可以根據自身的具體處境和生命實踐的需要，在信仰中自我超越，通過信仰的方式來克服苦難，走向十字架的真，走在通往神性的途中。

[1] 石杰：《史鐵生小說中的宗教精神》，載《中國人民大學學報》1994年第1期。

[2] 譚桂林、龔敏律：《當代中國文學與宗教文化》，95頁，岳麓書社2005年版。

[3] 胡山林：《論史鐵生小說的宗教性意蘊》，載《河南大學學報(社會科學版)》1996年第5期。

[4] [美]威廉?詹姆斯：《宗教經驗種種》，21頁，尚新建譯，華夏出版社2008年版。

[5] [美]威廉?詹姆斯：《宗教經驗種種》，242頁，尚新建譯，華夏出版社2008年版。

[6] [美]威廉?詹姆斯：《宗教經驗種種》，22頁，尚新建譯，華夏出版社2008年版。

[7] 史鐵生：《病隙碎筆》，92頁，人民文學出版社2011年版。

[8] 史鐵生：《病隙碎筆》，98頁，人民文學出版社2011年版。

[9] 史鐵生：《病隙碎筆》，420頁，人民文學出版社2011年版。

[10] 史鐵生：《病隙碎筆》，369頁，人民文學出版社2011年版。

[11] 史鐵生：《晝信基督夜信佛》，66頁，人民文學出版社2012年版。

[12] 史鐵生：《我與地壇》，24頁，人民文學出版社2011年版。

[13] 史鐵生：《我與地壇》，51-52頁，人民文學出版社2011年版。

[14]?

史鐵生：《我與地壇》，25頁，人民文學出版社2011年版。

[15] 史鐵生：《我與地壇》，59頁，人民文學出版社2011年版。

[16] [美]威廉?詹姆斯：《宗教經驗種種》，15頁，尚新建譯，華夏出版社2008年版。

[17] 陳朗：《因為追問，所以信仰》，收入許紀霖等著：《另一種理想主義》，88頁，鳳凰出版社2011年版。

[18] 史鐵生：《晝信基督夜信佛》，3頁，人民文學出版社2012年版。

[19] 劉小楓：《走向十字架的真》，190頁，華東師范大學出版社2011年版。

[20] 史鐵生：《我與地壇》，314頁，人民文學出版社2011年版。

[21] 史鐵生：《我與地壇》，313頁，人民文學出版社2011年版。

[22] 史鐵生：《病隙碎筆》，93頁，人民文學出版社2011年版。

[23] 史鐵生：《晝信基督夜信佛》，55頁，人民文學出版社2012年版。

[24] [美]威廉?詹姆斯：《宗教經驗種種》，21-22頁，尚新建譯，華夏出版社2008年版。

[25] 史鐵生：《病隙碎筆》，149-150頁，人民文學出版社2011年版。

[26] [美]威廉?詹姆斯：《宗教經驗種種》中譯者導言，355頁，尚新建譯，華夏出版社2008年版。

[27] 參見史鐵生：《晝信基督夜信佛》，17頁，人民文學出版社2012年版。

[28] 史鐵生：《我與地壇》，280頁，人民文學出版社2011年版。

[29] 史鐵生：《病隙碎筆》，356頁，人民文學出版社2011年版。

[30] 史鐵生：《病隙碎筆》，358頁，人民文學出版社2011年版。

[31] [加]查爾斯?泰勒：《本真性的倫理》，51-52頁，程煉譯，上海三聯書店2012年版。

[32] 史鐵生：《病隙碎筆》，102頁，人民文學出版社2011年版。

[33] 史鐵生：《務虛筆記》，487頁，人民文學出版社2011年版。

[34] 史鐵生：《病隙碎筆》，326頁，人民文學出版社2011年版。

[35] 史鐵生：《扶輪問路 妄想電影》，79頁，人民文學出版社2011年版。

原載《南方文壇》2015年第3期