? ? ? ? ? ?本文刊于《創作與評論》2016年第5期

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錢穆先生作為史學大家，于文學獨為鐘情，他之論述高屋建瓴以至宏大如航拍，于今日歐風美雨的文學話語中自有體統。要之，錢穆之品評文學，除卻其個人的直覺體悟外，常常滲透著儒家倫理的文化訴求。比如他對金圣嘆品評《水滸傳》大為嘆服，卻對圣嘆列《西廂記》于六才子書中大為不解，以其“重才輕德，亦非文學史上一識途老馬矣”。說來有趣，錢穆的理由是，西方文學每以男女戀愛為主題，“而中國文學內容則多在夫婦方面，少涉及未為夫婦以前。如《西廂記》中之張生與崔鶯鶯，未成婚前已有男女私愛，亦因崔夫人先有許婚之預諾而生。先許終身，但兩人誤犯此會真之一幕，遂使兩人遺留此下畢生一大憾。幽會先成，事后追憶，歡欣之情已淡，而驚悸之魂猶在，遂成張生之薄幸。西廂之月夜，非禮越矩，此則有創而難守，新者已如夢之過，而舊者則回首已非，收場之卒成一悲劇，亦其宜矣。故《西廂》一書雖其文字優美，然終不得不為中國文學之上選?！?/span>

當代讀者似乎不免要對錢穆先生之文學標準啞然失笑，這種以禮制倫理為文學準則的批評路徑，莫不正與早先三十年已被棄之如破履的意識形態批評同出一轍么？只是革命中國所盛行的左翼意識形態在錢穆那里則替換為一種儒家禮儀意識形態。（當然二者的差異依然是一目了然的）錢穆之評文學，自有其過人之處；但錢穆之評西廂，也自有其簡陋之處。重述錢說，非在具體之結論，而在于它所引發的思考：倫理批評——即由某種倫理規范而衍生的文學批評是否真的如二十世紀形式主義者（或所謂語言本體主義者）所攻擊的那樣一無是處？如其不然，這種古老的批評路徑又將如何在現代性的背景下重新煥發生機呢？在我看來，胡傳吉的文學批評實踐很大程度上正是對這一命題的回答。她的文學批評，如林崗教授言具有“狐貍的智慧”，又如謝有順言具有“為批評立心”的精神品格。只是在我看來，她批評的出發點是在“美善合一”的古老傳統喪失的背景下，以個體的靈慧悟性盤活那些沉沉睡去或面目全非的古老倫理資源。于是，她所祭出“不忍”、“同情”、“自罪”、“羞感”等關鍵詞便是為失傳的文學傳統唱出的挽歌；只是，她并非原封不動地搬用中土祖宗遺產的原教旨主義者。不難發現，她的批評資源，既兼容中西，取法孔儒耶穌，秉持“美之信仰”的立場，但又對現代性背景下的審美難題具備“了解之同情”。也許可以說，她的批評，既是在尋找倫理批評的現代品格，也是在現代駁雜的背景下，探尋重申美善合一的可能。

在今日競相以西化文學話語為尚的批評場域中，胡傳吉所使用的文學批評話語頗為與眾不同。在《中國小說的情與罪》這部批評文集中，“不忍”、“羞感”、“自罪”、“同情”等術語構成了她批評大廈的重要基石。這些術語極少被人用于二十世紀以降的文學批評。因為它們事關一種精神姿態，于文學的品格和境界有極大關系，但它們又缺乏敘事學、形式主義、結構主義甚至解構主義等理論話語那樣具體可感的抓手。甚至就是“存在主義”這種同樣事關生命靈魂的理論，也要比“不忍”、“羞感”、“自罪”、“同情”這些來源駁雜的理論工具來得順手得多?？墒牵y而上的批評之旅，不僅是胡傳吉的批評雄心在發作，更是迎向一個合體統有尊嚴的精神坐標熱切呼喚的結果。她無意搬運中西大哲諸多體貌龐然、已獲威權的理論來護法加持，她所要做的，乃是為她用全部生命體悟發現的精神坐標顯影塑形。